« Les enfants qui s’effraient du visage qu’ils ont barbouillé. » Pascal, Pensées (Laf 779 ; Br 88)

 

            Cet article est une critique et une réponse à celui de Guillaume Dezaunay concernant le transhumanisme et l’écologie profonde. Il ne peut être lu indépendamment du contexte polémique qui l’a motivé. Son but n’est pas de se soutenir par lui seul, mais de nourrir la réflexion, l’échange et clairement, de provoquer le débat. Il ne reflète donc pas les positions définitives, ni entières de son auteur, mais fournit des éléments pour décaler et réorienter le regard sur les sujets abordés.

 

C’est connu, la France est l’un des pays les plus pessimistes au monde. Non que les conditions d’existence y soient les pires (elles paraissent encore très enviables à des millions d’hommes sur la planète), mais les débats y sont généralement dominés par des diagnostics sinistres et il ne se passe pas une année sans qu’un livre gagne son succès à décrire le « déclin occidental »… Dans ce contexte, toute nouveauté fait figure de menace et toute réforme voit se lever une armée de boucliers hostiles. Il en va ainsi en politique, mais aussi aux niveaux théorique et technologique. Que l’on pense plus radicalement une situation, que l’on s’aventure à proposer des scenarii futuristes ou des objets qui pourraient modifier notre quotidien, et les prédictions les plus sombres sont immédiatement brandies.

Ce réflexe défensif, particulièrement fort dans notre pays, a bien entendu un aspect salutaire quand il permet de prendre un recul critique et d’ouvrir des débats, plutôt que de suivre aveuglément les promesses les plus farfelues ou les plus irresponsables. Mais il est plus gênant quand il tourne à la crampe mentale, et qu’il confisque la possibilité même de toute débat, tuant dans l’œuf toute proposition, frappant d’ignominie ce qui a à peine eu le temps de se préfigurer.

Depuis la fin du XXè s., une telle posture a fini par enliser la pensée française dans l’arrière-garde, dans la défense de théories qui ont certes eu leur heure de gloire, mais qu’on ne se contente plus désormais que de répéter de manière affadie… La vie philosophique et les innovations ne semblent plus devoir provenir que des pays Anglo-Saxons ou de ceux qui tournent dans leur orbe. L’agenda des nouvelles questions de société est donc réglé principalement par les propositions d’Outre-Atlantique, qui parviennent parfois avec des décennies de retard[1], et les refus dérisoires de défense nationale n’empêchent pas celles-ci de pénétrer nos problématiques et nos modes de vie réels, malgré nos gesticulations pathétiques. Jusqu’à maintenant la terre continue à tourner, et l’histoire d’avancer.

Ce parti-pris mélancolique s’applique par exemple à deux courants théoriques en plein essor actuellement : l’écologie profonde et le transhumanisme. Loin d’avoir provoqué aucun crime ou d’avoir dégradé la situation réelle d’aucun être vivant, ces mouvements sont déjà accusés en France de tous les maux. Il paraît à leur encontre essentiellement des recensions et ouvrages critiques, qui prédisent leur avènement comme une apocalypse[2]. Alors que ces théories n’en sont qu’à leurs balbutiements, au stade de la rêverie, les perspectives qu’elles envisagent ne sont jamais accueillies sous le jour des espoirs qu’elles ouvrent, mais toujours en anticipant les manipulations, les destructions – en leur supposant bien souvent un cynisme dont elles sont dépourvues.

Le plus pratique pour les dénoncer avant qu’elles puissent faire leurs preuves, c’est de ne les présenter qu’à travers leurs versions ou leurs représentants les plus extrêmes, ceux qui sont parfois contestés au sein de leur propre groupe, les plus caricaturaux. Par exemple, on utilisera les formules les plus glaçantes d’un Laurent Alexandre (qui semble, depuis l’époque de son livre sur la mort, avoir adouci son discours) ou bien les anecdotes les plus mièvres d’un Aldo Leopold ou encore les fanatiques déclarations d’Earth First !. Bref, en se taillant un adversaire sur mesure, on parvient plus facilement à le dépecer.

Mais parce que ces courants méritent peut-être mieux que d’être trop vite évincés, que les questions qu’ils soulèvent sont assez profondes pour qu’on s’y attarde un peu plus, nous voudrions ici les laver de quelques accusations par une contre-attaque de certains reproches parmi les plus récurrents, adressés généralement du point de vue d’une posture humaniste. Nous verrons qu’ils plongent leurs racines dans d’antiques aspirations et des sentiments plus primordiaux qu’archaïques.

I/ D’un humanisme « révisé »

Peut-on affirmer que « l’humanisme est cette manière de considérer l’homme comme un être à part, non borné, capable d’élargir son existence à des dimensions immenses, capable paradoxalement de contenir de l’infini », comme aurait fait la philosophie occidentale « en le séparant du reste de la nature » ? Est-il juste de prétendre qu’il est « en tous cas dans toutes les pensées humanistes l’être à part, très à part, qui mérite un respect infini » ?

Aussi loin que l’humanisme soit allé pour « séparer » l’homme du reste de la nature, il semble qu’il n’ait jamais réussi à occulter complètement son origine naturelle. En effet, ce qui frappe dans l’énumération des définitions philosophiques de l’homme comme «  l’animal technique », « l’animal rationnel », « l’animal qui rit et qui pleure », « l’animal perfectible », « l’animal qui fait de l’art », « l’animal culturel », « l’animal conscient de sa mort », « l’animal métaphysique », « l’animal conscient », « l’animal à la double existence», etc – ce n’est pas tant la coupure de l’homme avec la nature, que son irréductible ancrage dans l’animalité. Si tous les humanistes partent de l’animalité de l’homme pour chercher ce qui le rehausse, ne supposent-ils pas par là que l’homme est « d’abord » un animal et qu’il risque toujours de le rester ou d’y retourner ? Commencer par définir l’homme comme un animal, c’est rappeler son inscription biologique, corporelle voire instinctive, quitte à la dénoncer ensuite.

En effet, que l’on pense à Montaigne ou Rabelais, les humanistes rapprochent bien souvent les hommes des animaux et inversement, plutôt qu’ils ne les opposent. L’homme ne serait ainsi pas tant un être « séparé de la nature », tel un pur esprit, un être « sur-naturel » ou « anti-naturel » (« l’homme n’est pas un empire dans un empire » dit Spinoza[3]), qu’un être bifide, attaché par sa matérialité à la nature, mais tentant d’y échapper, ou aspirant à l’idéal par son esprit. Dualité qu’on peut accentuer, voire dramatiser comme Pascal[4] – ou amincir voire annuler comme Hobbes.

Mais il est exagéré d’affirmer de façon générale que l’humanisme considère l’homme comme « un être à part ». Cette prétendue coupure n’apparaît jamais clairement chez les auteurs grecs ou latins – références essentielles auxquelles les humanistes ont prétendu se rattacher. Platon, qui passe pour le plus idéaliste des philosophes compare constamment les différentes facultés de l’homme à des animaux : le cœur est comme le lion (République), les désirs comme des chevaux (Phèdre), Socrate est comparé à un taon (Apologie de Socrate), à une torpille (Ménon), etc. Pour des philosophes dualistes comme les Stoïciens, à moins d’être un sage accompli, l’âme conçue comme principe actif, rationnel, divin, ne peut jamais s’émanciper totalement du corps et de son animalité passive, si bien que l’homme ordinaire (ou l’aspirant à la sagesse) doit constamment lutter pour que la partie rectrice domine la partie matérielle, instinctive et irrationnelle.

De même, la question de l’ouverture de l’homme sur l’infini, qui en ferait un être « non borné », est une considération qui est loin de traverser tous les auteurs humanistes. En effet, cette acception positive de l’infini n’apparaît que vers la Renaissance et particulièrement dans l’œuvre de G. Bruno[5]. Mais c’est essentiellement à partir du XVIIè s. qu’elle deviendra un thème répandu. Ainsi, si l’on considère que les humanistes sont avant tout ceux qui prennent modèle sur les auteurs de l’antiquité, qui s’en inspirent et misent sur la valeur de la culture des lettres pour la formation et l’amélioration de l’humanité, le thème d’un être non borné, infini (hors de Dieu), ne leur est pas propre et va même plutôt à contre-courant des thèses des auteurs qu’ils vénèrent.

Enfin, on peut supposer que le thème de l’infini positif relève davantage d’un héritage théologique typiquement monothéiste, que de la tradition proprement humaniste. Comme le soutient Feuerbach (dans L’essence du christianisme), il suffisait à l’homme de « rapatrier » en lui-même les qualités qu’il projetait sur Dieu pour s’attribuer une dimension d’infini. C’est ce qu’on reconnaît par exemple chez Descartes pour qui notre volonté infinie prouve notre origine divine[6] ou chez Pascal, qui de manière plus torturée, épingle la nostalgie d’un infini perdu au sentiment de notre misère actuelle[7]. Lié probablement aux progrès techniques dévoilant les possibilités d’un univers infiniment grand – grâce au télescope – et infiniment petit – grâce au microscope, l’émerveillement ou l’effroi causé par cette éventualité s’est pour ainsi dire réfracté sur l’homme, qui l’a inclus dans le statut qu’il se décernait au sein de la nature. Le concept moderne d’infini n’est donc pas intimement lié au courant humaniste, mais davantage à la réflexion théologique et renouvelé par les découvertes techniques.

Car enfin, qu’est-ce proprement que l’humanisme ? S’il n’exclut pas toute référence à Dieu, pas plus qu’à la nature, ce courant diffus tient son unité essentiellement de la redécouverte des Anciens et des espoirs placés dans la culture. Porté avant tout par les artistes de la Renaissance et par les érudits – c’est-à-dire d’abord les clercs qui pouvaient accéder aux textes antiques (miraculeusement conservés ou retrouvés), il a surtout défendu des valeurs de savoir, de progrès et de tolérance, préfigurant les Lumières. Mais l’idée d’une séparation de l’homme avec son milieu n’est en rien centrale.

Si l’humanisme a pu prendre, à l’occasion, une forme agressive et clivante, dotant l’homme de privilèges exclusifs –  comme on le trouve en effet chez Sartre ou Kant, cela ne lui est pas consubstantiel et il se rencontre autant sinon plus d’auteurs qui gomment au contraire la frontière avec l’animal et voient en l’homme un nœud de forces instinctives et sensibles – que l’on songe ici à Nietzsche ou Freud, et à toute la tradition matérialiste depuis Démocrite.

On ne pourrait donc pas tirer argument de l’humanisme pour accuser des courants, tels l’écologie profonde ou le transhumanisme, de détrôner l’homme et de le décentrer de la nature pour son plus grand malheur ! Car la majeure partie des humanistes ne défend pas une telle vision anthropocentriste. Cela ouvre ainsi la possibilité de considérer ces théories sans rupture de continuité avec des courants plus anciens et d’y reconnaître même de nombreux prolongements légitimes.

Pour être complet dans cette critique d’un humanisme séparateur, on peut ajouter que la question des droits de l’homme n’est que la version moderne du droit naturel. Or ce dernier plonge ses racines dans des conceptions qui ne sont ni individualistes, ni « infinitistes ». En effet, les premières formulations du droit naturel se rencontrent chez Aristote. Or ce qui fonde un tel droit, ce n’est alors pas « le prestige infini et unique » ou « la dignité incomparable » de l’homme – vision anachronique surtout rattachable au XVIII è s., particulièrement kantienne et inspirée de Pascal. Dans le système du Stagirite, l’homme occupe une place dans l’économie de la nature, qui n’est pas son sommet absolu, sans en être non plus l’abîme. Il occupe une place éminente certes (dans le monde « sublunaire »), mais l’important est qu’il doit y remplir sa tâche, conformément à la destination qui lui est donnée par la nature. Il doit ainsi être à la hauteur de la fonction qu’il occupe, et remplir les devoirs qui lui reviennent, ce qui implique par réciprocité que tout homme puisse revendiquer des droits. Par ailleurs, ces derniers sont inséparables de la nature sociable de l’homme, ce dernier ne sachant vivre en dehors de toute communauté, à moins d’être un monstre ou un Dieu. Ce n’est donc ici ni le concept d’individu, ni celui d’infini qui fondent la valeur humaine et ses droits, mais ceux de nature, de finitude et d’interdépendance. Le cosmos hiérarchisé des Anciens ressemble ainsi étrangement à ce qui fonde l’écologie profonde chez Arne Naess, et c’est au sein d’une telle conception que surgit pour la première fois l’idée de « droits de l’homme »… On voit donc que ce n’est pas d’un « humanisme qui reconnaît à chaque homme une valeur infinie » qu’est née la notion de droits de l’homme, et qu’elle n’a pas besoin d’une telle conception pour se soutenir.

II/ Sur le décentrement de l’homme

L’anthropocentrisme n’étant pas une caractéristique essentielle de l’humanisme, on ne peut pas se désoler que celui-ci soit écorné par des conceptions qui relativisent les privilèges humains, et réassignent l’homme à un ordre qui le dépasse, dans des relations d’interdépendance, pas plus qu’on ne peut s’indigner que ces conceptions réactivent l’aspiration à modifier sa première nature. Car l’humanisme insiste sur la « plasticité » de l’homme (particulièrement chez Pic de la Mirandole ou Erasme) et l’un de ses engagements permanents est sa transformation par la culture. Son projet est donc d’« artificialiser » celui-ci. (S’il y a bien une constante de l’humanisme, c’est de vouloir  transformer la nature première de l’homme en vue de la parfaire.) Or c’est exactement le projet que se donne le transhumanisme – ce sur quoi nous reviendrons plus bas.

Mais pour sortir de la querelle quelque peu stérile sur les contours exacts de l’humanisme, passons aux questions qui soulèvent plus d’enjeux. Il s’agit en effet de savoir s’il faut regretter que l’homme ne soit plus présenté comme le centre du monde, le roi de l’univers, et s’il faut s’inquiéter qu’il ne paraisse plus tabou de continuer à le modifier – comme cela s’est fait depuis les origines de l’humanité[8]. Ces questions sont censées préoccuper nos contemporains et les déstabiliser en profondeur. On peut d’abord s’interroger sur la validité du diagnostic. Pour ne prendre par exemple, que le cas de la relativisation par l’éthologie, on peut observer que les associations de défense des animaux recueillent toujours plus d’adhésions et que les préoccupations environnementales paraissent de plus en plus légitimes. Si l’homme devait se sentir dévalorisé, dégradé, déprimé par son rapprochement avec les animaux, comment expliquer que ces tendances gagnent toujours plus de suffrages ? On sait que les vidéos d’animaux sur le web sont parmi les plus regardées et qu’elles servent aussi bien de réconfort que d’objet d’émerveillement aux internautes de tous âges. On ne voit pas ici que l’humanisation des animaux soit vécue comme une « mutilation » de l’orgueil humain ! Et il semble à vrai dire qu’à moins de refuser Darwin, nous devions admettre de toute façon que nous sommes aussi des animaux !

Le droit des animaux progresse dans la direction d’une reconnaissance non seulement de leur qualité d’êtres sensibles, mais aussi de « quasi sujets d’une vie » (selon l’expression de Tom Regan, pionnier de cette cause[9]). Est-ce une attaque contre l’homme que de l’intimer d’être plus attentif aux souffrances qu’il engendre ? Est-ce lui retirer sa qualité que de l’astreindre à tirer les conséquences du progrès des connaissances ? Enfin, conviendrait-il qu’ayant une fois découvert la naïveté de ses anciennes croyances (« l’homme est un être surnaturel, sans rapport avec le reste de la nature »), il s’interdise de les réformer et qu’il s’acharne à refermer les yeux pour son confort ?

Désanthropocentrer notre vision du monde ne revient pas nécessairement à l’assombrir. Quand les hommes, fatigués et déçus des traîtrises, du conformisme ou des violences de leurs semblables, trouvent dans la nature un refuge où se ressourcer, ne s’agit-il pas pour eux d’oublier la trop forte présence de cet homme qui partout impose ses lois ? Cela permet alors à chacun de recouvrer ses forces, pour pouvoir ensuite mieux retrouver ses semblables. Qu’en dehors du monde étroitement humain, d’autres mondes existent, avec des logiques différentes, mais aussi avec leurs sensibilités, leurs préoccupations, leurs tragédies et leur beauté, bien des auteurs s’en sont enchantés plutôt que de s’en chagriner. Toute une tradition de la pluralité mirifique des mondes traverse l’histoire de la philosophie et de la littérature : Ésope, Lucrèce, Phèdre, Apulée, Giordano Bruno, Cyrano de Bergerac, La Fontaine, Fontenelle… Les mythologies – qui nourrissent l’inspiration et la tonalité profonde de toute culture, telles un humus caché – regorgent de personnages mi-humains, mi-animaux et les genres de la fable et du conte en sont les héritiers directs.

À l’autre bout de la chaîne, les genres à succès du fantastique et de la science-fiction exploitent eux aussi l’imaginaire de mondes étranges, hybrides, où l’homme n’est plus le maître, mais un acteur parmi d’autres, dépassé par bien des forces et créatures qu’il ne comprend que partiellement. Loin d’incarner purement des sentiments horrifiques ou dépressifs, ces romans offrent des plages d’exploration du futur, mais permettent aussi métaphoriquement de parcourir les méandres des situations humaines – ce en quoi ils sont perçus à la fois comme un moyen de s’évader et de mieux percevoir, de mieux comprendre la réalité.

Ainsi, aussi bien les Anciens – sans parler des cultures premières ou non européennes, ni du Moyen-Age où l’on vivait très proche des animaux et de la nature –, que les contemporains, paraissent se plaire à l’image d’un monde multiple et décentré, où l’homme appartient à une fratrie métissée d’animalité et de divinité, de mystères et de lumières. Il est cependant probable qu’une telle image heurte ceux qui souhaiteraient maintenir exclusivement leur conception minoritaire et « moderniste » de l’homme, qui a régné (sans jamais dominer entièrement) en Europe du XVIIè au début du XXè s. – conception théologique, uniciste, séparatiste et anti-scientifique.

On pourrait alors retourner la question et interroger ce qui motive cet attachement au fantasme d’un homme suréminent, surpuissant, centre de l’univers, etc. N’est-ce pas justement « l’orgueil » qu’ils se plaisent à débusquer dans les conceptions transhumanistes ? Et pour reprendre le type d’analyses de ceux qui prétendent exhumer de profonds ressorts psychologiques : n’est-ce pas un besoin « narcissique » de s’établir au-dessus des autres créatures ? Est-ce dû à une pulsion de domination, une compétition fratricide, un besoin de toute puissance, qui ne serait que la contrepartie d’une angoisse d’impuissance, un désir secret de vengeance ou encore le ressentiment d’esprits faibles ? De telles spéculations psychologiques sont toujours possibles et elles ont l’avantage d’être à jamais invérifiables et toujours imputables à n’importe qui.

Il serait sans doute plus sérieux de regarder aux effets qu’ont pu produire des idéologies prônant le caractère absolu, immaculé ou infini de l’être humain – en général d’ailleurs d’un type d’humain qui détient « les bonnes idées », « la bonne culture » ou « la bonne religion », qu’il cherche à imposer à d’autres groupes sous couvert d’universalité. Exaltées, imprudentes, agressives, les actions qui se prévalent de telles certitudes ont souvent été la source de prédations aveugles, facilitées par la bonne conscience qu’elles procurent.

Pour remédier à la frénésie, faussement rassurée, qu’une conception de l’homme unique sur terre entretient, le présocratique Xénophane (vers -570-475 av JC) avait déjà offert un remède par l’ironie :  « Si les bœufs et les lions avaient des mains et pouvaient peindre comme le font les hommes, ils donneraient aux dieux qu’ils dessineraient des corps tout pareils aux leurs, les chevaux les mettant sous la figure de chevaux, les bœufs sous la figure de bœufs. » Cela suggère que chaque espèce tendant à ériger sa propre figure en modèle divin, serait portée à idolâtrer un Dieu à son image, dont elle prétendrait avoir reçu la forme exceptionnellement parfaite – ce qui est assez risible. Ainsi plutôt que de nous inquiéter, la relativisation de l’éminence humaine peut nous solidariser avec d’autres formes de vie, nous amuser et enrichir à la fois nos connaissances et nos expériences de vie. Elle n’entretient pas de fantasmes de toute-puissance, mais au contraire nous rend plus humbles. Enfin, elle interpelle notre responsabilité à l’égard du monde auquel nous appartenons depuis toujours.

III/ L’écologie profonde est-elle une attaque contre l’homme ?

L’argument consistant à prétendre dévoiler la haine derrière l’amour (ou le contraire) est du plus mauvais acabit. Plutôt que de raisonner sur des faits, ou des concepts, on suppute des mobiles inconscients ou dissimulés chez ceux qu’on souhaite discréditer. Ce genre de tactique est connu sous le nom d’attaque ad hominem : incapable de combattre sur le plan des idées, on se rabat sur un procès d’intention ou pire, sur une « caractérologie » de bas étage. Ainsi semble-t-il en aller de Marcel Gauchet, qui ne paraît pas réussir à imaginer qu’on puisse aimer la nature ET l’homme, qu’on puisse défendre la cause des animaux sans détester l’humanité. Cette logique grossière fondée sur un principe d’exclusion manichéen empêche sans doute d’appréhender ces questions avec profondeur et sérénité. Elle fait songer à ce réflexe déjà repéré par Pascal : « Il arrive que ne pouvant concevoir le rapport de deux vérités opposées, et croyant que l’aveu de l’une enferme l’exclusion de l’autre, ils s’attachent à l’une, ils excluent l’autre et pensent que nous, au contraire. Or l’exclusion est la cause de leur hérésie; et l’ignorance que nous tenons l’autre, cause leurs objections » Pensées, Laf. 733 ; Br. 862.

Pour ce qui est du rapprochement entre les chambres à gaz et l’exploitation animale, il ne s’agit pas d’une thèse rare ni insensée. Si elle semble déjà en germe dans les textes de Heidegger autour de la technique, elle est soutenue par de nombreux intellectuels et écrivains : Isaac Bashevis Singer, Élisabeth de Fontenay, Jacques Derrida, Vassili Grossman, Margueritte Yourcenar… Charles Patterson en fait même la thèse de son essai: Un éternel Treblinka[10]. Il apparaît en effet que les abattoirs de Chicago ont directement inspiré Ford, qui entretenait par ailleurs des liens étroits et une sympathie qui ne déclina pas pour Hitler et l’antisémitisme. De manière plus générale, on peut rappeler que dans quasi toutes les guerres, la déshumanisation de l’ennemi passe par son « animalisation ». L’adversaire cesse progressivement d’être nommé par son appartenance à un groupe social, une nation ou une ethnie et se voit dégradé sous des désignations péjoratives d’insectes ou d’animaux supposés abjects. Les nazis – en cela peu originaux – comparaient en effet les juifs, les tziganes, les handicapés, les homosexuels et les opposants politiques à des « poux », de la « vermine », des « rats», etc. Il s’agissait effectivement de les transporter dans des fourgons à viande, de les parquer derrière des barbelés puis d’utiliser leurs déchets pour les reconvertir en matière première (la peau pour fabriquer des abat-jours, les cheveux pour les perruques, les dents saines pour la chirurgie dentaire, l’or des couronnes dentaires fondu pour en faire des lingots, etc.). Ainsi non seulement la comparaison peut sembler valable du point de vue des attitudes, mais les faits confirment un traitement exactement identique à celui pratiqué sur les animaux à l’ère industrielle. Il faut souligner que cette attitude n’est permise qu’à ceux qui creusent un fossé infranchissable entre l’homme et l’animal.

Mais si nous prenons un peu de recul, quel rapport y a-t-il entre la Shoah et l’écologie ? On peut craindre ici un glissement malheureux de l’argumentation vers ce qu’on appelle depuis les années 90 le « point Godwin » ou reductio ad hitlerum. Cette dénonciation des dérives de toute discussion, qui en dégénérant, risque infailliblement de se rapprocher d’arguments à valeur nulle par la désignation de l’adversaire théorique comme relevant d’une pensée nazie[11]. En réalité, il n’y a aucun lien nécessaire entre l’écologie et la Shoah. Accorder une valeur à toute forme de vie semble plutôt nous orienter vers plus d’empathie, que vers un traitement inhumain des animaux, ou de nos congères. D’ailleurs, le manque d’empathie est connu comme l’un des signes inquiétants présents chez les personnalités psychopathes. S’ouvrir à la sensibilité d’êtres capables d’émotions, ce n’est pas rabaisser l’homme, mais plutôt lui retirer ses œillères. Il ne s’agit en aucun cas de briser par ce moyen la valeur de l’homme, et l’on ne voit pas en quoi il serait gênant d’envisager des continuums et des sympathies entre les formes de vie, tout en maintenant la priorité pour notre espèce. L’homme pourrait ainsi être tenu pour celui qui a en partage de veiller sur les autres espèces, tâche éminente qui n’implique aucun mépris pour d’autres formes de vie, ni aucune haine de soi.

Que la surpopulation soit une préoccupation qu’on puisse prendre au sérieux, cela n’est pas un thème nouveau. Malthus publie son essai en 1798, et sans rapport particulier avec des considérations « écologiques ». Au-delà, on sait que le contrôle des naissances et les pratiques eugénistes remontent à la haute antiquité. Une multitude de courants politiques et de théories ont justifié de telles mesures, sans qu’y interviennent spécialement des motifs écologiques. Il semble donc dérisoire de vouloir associer l’écologie à ce genre de pratique et cette référence semble avoir pour seul objet de chercher à disqualifier le mouvement. Si la question du contrôle et de la gestion des populations se pose réellement à l’humanité pour les décennies à venir (ce qui n’est pas entièrement sûr, car certains démographes prédisent plutôt un plafonnement de la population mondiale et même une décroissance à terme[12]), divers moyens pourraient permettre un contrôle sans coercition violente. Les économistes et sociologues ne sont en effet pas à cours d’ingéniosité pour inventer des systèmes d’incitation (par exemple financiers) et de régulation (par exemple par accès facilités à certains biens), qui pourront encourager ou décourager les pratiques familiales. Le spectre des stérilisations forcées pratiquées en Afrique – comme elles l’ont été d’ailleurs en Europe, aux États-Unis ou en Asie à d’autres époques[13] – ne doit donc pas nous inciter à croire que cela ait quelque lien avec l’écologie. Ainsi, aucun argument sérieux n’indique un lien nécessaire entre écologie et « haine de l’homme ».

IV/ Prométhée heureux

« dans l’idée de l’homme bon, le parti pris pour tout ce qui est faible, malade, raté, souffrant de soi… »

(Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis une fatalité », § 8)

Il est vrai qu’un autre excès nous guette : celui de vouloir refuser tout progrès au prétexte que la nature aurait bien fait les choses une bonne fois pour toutes. Comme si tout ce qui est naturel était synonyme de Bien et tout ce qui est artificiel mauvais, méchant, menaçant. À ce titre, l’homme devrait refuser toute innovation technique, puisque cela menacerait l’harmonie de la nature et la mettrait systématiquement en péril. Il est clair que certaines techniques sont dangereuses et néfastes. Non seulement elles peuvent polluer l’environnement, le dégrader, mais aussi détruire nos facultés et notre espèce de diverses manières. Faut-il pour autant s’interdire d’y réfléchir positivement et de développer ce qui promet un meilleur épanouissement ? Après tout, le monde humain est par définition artificiel. Car tout ce que nous développons, construisons, organisons n’existe pas indépendamment de nous, et nous en sommes bien les créateurs, les inventeurs. Or faut-il souhaiter que nous nous défassions de tous les acquis de notre histoire ? Peut-on imaginer un monde entièrement rendu à la nature où il n’y aurait plus d’électricité, plus d’eau courante, plus de relais d’alimentation, plus de routes, plus de maisons, plus de vêtements, plus de médicaments ?… Ce monde ne serait pas celui de l’épanouissement humain, mais il correspondrait plutôt au genre de description post-apocalyptique qu’on peut lire dans des romans de fiction (on n’ose pas dire d’anticipation) tels que La route de MacCarthy[14].

En réalité chez les hommes, tout est artificiel. Les hommes entrent dans l’histoire en modifiant leur milieu, en traçant des routes, en érigeant des tombes, en fabriquant des armes, en domestiquant le bétail et en agissant sur leurs propres corps (marquages, tatouages, scarifications, circoncision, etc). Il n’y a pas d’acquis humain, qui n’ait été créé, inventé à une date plus ou moins précise de l’histoire. Ainsi en va-t-il par exemple du langage, de l’usage du feu, de la roue, du silex, de l’écriture… L’homme se définit avant tout comme un être de culture, dont tout le mode d’existence consiste à détourner les lois de la nature et à les soumettre à son usage, selon ses croyances, ses besoins, ses expériences et ses aspirations. On peut affirmer ce paradoxe que la nature humaine se définit par la négation même de la nature et de sa propre nature[15]. Le long processus qui mène de l’australopithèque à l’homme moderne n’est rien d’autre qu’un travail de dénaturation de soi et de l’environnement immédiat. Qu’on le célèbre comme on l’a fait entre le XVIIè et le début du XXè s., ou qu’on s’en afflige depuis l’après-guerre, l’homme a toujours cherché à conquérir non seulement de territoires, mais des connaissances. À cette fin, les techniques jouent un rôle capital.

Sous forme de savoir-faire, d’outils, d’instruments et aujourd’hui d’ordinateurs ou de robots, les techniques sont les principaux accélérateurs de l’histoire. Leurs découvertes ou inventions délimitent de larges ères anthropologiques qui métamorphosent nos conditions d’existence. Qu’on songe à la maîtrise du feu qui aura permis de cuire les aliments (ce qui les aseptise, facilite leur mastication, digestion et conservation), de s’éclairer la nuit, de repousser des prédateurs, puis de développer la poterie et enfin la métallurgie… Qu’on songe aussi à l’invention de l’écriture, qui fait sortir l’humanité de la répétition orale des mythes et ouvre la possibilité d’une pensée rationnelle stabilisée[16]… Qu’on pense aux conséquences de l’imprimerie, qui a permis de répandre les savoirs, de démocratiser la société, de bouleverser les croyances religieuses (le protestantisme en est une conséquence), de déployer la science moderne et l’enseignement[17]

Parmi les préoccupations les plus centrales d’une existence humaine, interviennent bien sûr celles de la santé et de la mort. Les mythes d’immortalité semblent émerger en même temps que l’enterrement des morts et les rites qui les accompagnent. Mais peut-être sont-ils encore plus anciens, les traditions orales les plus archaïques étant perdues à jamais avec les voix de ceux qui les prononçaient à cette époque sans écriture. Quant au traitement des maladies, on sait que les sociétés les plus reculées développaient déjà des remèdes divers à l’aide de plantes médicinales, de cautérisation, de trépanations, etc. Il est ainsi établi que l’aspiration à l’immortalité et à la santé est aussi ancienne que l’humanité et lui est sans doute consubstantielle. Fallait-il que les hommes refusent de progresser en ce domaine ? Aurait-il mieux valu qu’ils acceptent stoïquement les maladies sans chercher à les combattre, et sans chercher ainsi, au fond, à augmenter leur espérance de vie ? Il semble pourtant légitime que chacun d’entre nous cherche à vivre le mieux qu’il peut, et si l’on voulait donner un fondement métaphysique à cette tendance spontanée, on pourrait le trouver dans l’Ethique de Spinoza, où le conatus qui définit l’essence de l’homme n’est rien d’autre que « l’effort pour persévérer dans l’existence ». Loin que ce genre de préoccupation définisse la folie selon Spinoza : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. » (Ethique, IV, Pr. 67).

Ainsi, il n’y a que les esprits dominés par la tristesse pour voir la vie irrémédiablement dominée par la mort comme par « sa loi naturelle ». Si nous devons savoir que nous sommes des êtres limités[18], rien ne doit nous empêcher de nous soigner et de repousser autant que nous pouvons l’advenue de la mort, du moins tant que nous prenons plaisir à la vie. C’est ainsi que Spinoza écrit : « Et ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction. Aucune divinité, ni personne d’autre que l’envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d’une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c’est-à-dire qu’il est d’autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C’est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu’il se peut (non certes jusqu’au dégoût, car ce n’est plus y prendre plaisir) est d’un homme sage. C’est d’un homme sage, dis-je, de se réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui. » (Ethique, IV, Pr. 45, Cor 2, Sc)

De ce point de vue, la médecine est toujours « améliorative », car son but est d’améliorer nos conditions de vie, particulièrement quand elles se détériorent. Mais depuis qu’elle existe, elle cherche aussi à prévenir et prémunir, même lorsque « tout va bien ». C’est pourquoi tous les enfants doivent être vaccinés. Or n’est-ce pas améliorer artificiellement, volontairement leur résistance aux microbes, virus ou infections ? En dehors de la médecine, les sportifs et les guerriers ont eux aussi toujours usé de moyens pour améliorer leurs performances. Par exemple Platon explique dans Les Lois le bon usage qu’on peut faire de l’alcool pour affermir le courage des défenseurs de la Cité. On sait aussi que les Romains pratiquaient l’ablation de la rate pour permettre à leurs athlètes de courir plus vite (d’où l’expression « courir comme un dératé »). Tout cela montre que l’homme est toujours intervenu sur sa nature (autant que sur la nature), à diverses fins. Faut-il pour autant employer des expressions qui personnifient la nature comme si l’on entrait « en compétition » avec elle ? Si l’on suit Spinoza, cette démarche anthropomorphe est inutile, car la nature n’est pas une « dame » (malgré l’expression !), mais simplement le cadre général de notre existence, le monde structuré que nous n’avons de cesse de chercher à comprendre pour mieux nous y déployer. L’identification des lois qui l’organisent nous permet en effet de ne plus subir les événements sans les comprendre, mais de les ressaisir intellectuellement, pour ensuite intervenir sur eux et les tourner en notre faveur.[19]

La démarche de repérage et de conceptualisation des forces à l’œuvre dans la nature décrit exactement le cœur du projet scientifique depuis l’époque de Francis Bacon (1561-1626). Ce projet, repris un peu plus tard par Descartes, définit l’espoir moderne d’une amélioration de notre sort. Relisons l’auteur du Discours de la méthode (6ème partie) : « au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. » Cette citation est à compléter par la Lettre-Préface aux Principes de la philosophie (le dernier ouvrage paru du vivant de son auteur), qui synthétisait la pensée de Descartes (pour en faire un manuel). On peut y lire : « toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale ; j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. » Il apparaît ainsi que la préoccupation première de Descartes, la fin ultime qu’il visait, était une sagesse ou morale, que les autres sciences et les techniques permettraient d’atteindre.

Il est fort dommage que depuis Heidegger, circule à tue-tête le cliché philosophique d’un Descartes « prédateur », représentant supposé « typique » d’un désir de destruction de la nature par sa maîtrise totale. Car une vraie sagesse – qui reste le projet central de Descartes – ne devrait-elle pas nous garder de tels excès ? Généralement, le contresens sur l’expression de Descartes est total. On prend « maître et possesseur » dans le sens allemand (et pourquoi pas nazi) de « Herrschaft » et « Besitzer », autrement dit de domination par un seigneur qui asservit et d’aliénation par un propriétaire qui réclame ses gages. Mais dans le contexte du XVIIè s. et de la phrase, « maître et possesseur » est immédiatement relié à l’exemple des artisans. Ainsi, il s’agit d’être comme un « maître d’œuvre », c’est-à-dire de « posséder » si bien son art, qu’on puisse être admis comme homme de métier, grâce à un chef-d’œuvre (les Anglais disent « master piece »)[20]. Il s’agit donc ici de devenir un virtuose, et de pouvoir jouer de son art avec la même facilité, la même alacrité, que de sa langue natale. On est donc très loin des tentatives de « Destruktion » de la nature qui obsèdent Heidegger.[21] Mais surtout, insistons sur ce point, la maîtrise technique n’est pas la finalité ultime de Descartes, mais seulement un moyen et peut-être une étape, afin d’atteindre enfin la sagesse, but suprême !

Sensiblement à la même époque, le philosophe anglais T. Hobbes, concurrent à certains égards de Descartes, rédige un livre qui fera date : le Léviathan. Dans ce dernier, la pensée y est décrite comme un calcul sur des représentations[22], préfigurant l’entreprise cybernétique contemporaine, qui vise à reproduire – voire recréer – la pensée par des algorithmes. En ce même siècle, Leibniz formule le projet d’un « art combinatoire » qui permettrait de résoudre la plupart des questions que nous nous posons, par la mise au point d’un langage parfaitement univoque et en correspondance adéquate avec les éléments et la structure du monde. Il s’agirait en somme d’un langage universel qui refléterait exactement la réalité dans un rapport de bijection, de telle manière que tout ce qui soit formulé correctement par son moyen mène à des résultats certains et indubitables. Tous ces projets nous révèlent combien le programme transhumaniste d’hybridation avec la machine remonte à des sources historiques anciennes. On peut dire que le développement des instruments rêvés par ces humanistes du XVIIè s. s’est en grande partie concrétisé dans les ordinateurs. Ces derniers sont en effet des machines qui permettent de penser plus vite, de façon plus exacte et plus certaine – du moins si nous les programmons pour résoudre des tâches accessibles et que nous vérifions suffisamment les données que nous y entrons.

Quel progrès que ces ordinateurs ! On ne peut énumérer tous les secteurs où ils interviennent aujourd’hui. Ils ont bouleversé les connaissances et les capacités de production, ouvrant des perspectives insoupçonnables un demi-siècle auparavant. Ils ont permis de multiplier les calculs et de diminuer les erreurs, ce qui a des effets miraculeux dans les domaines des sciences, de l’ingénierie, de l’industrie. Par « implémentation », par accroissement progressif de leurs capacités de calcul, d’enregistrement des données, de définition visuelle et sonore, les ordinateurs sont devenus de plus en plus indispensables pour résoudre un nombre toujours accru d’opérations et de fonctions, participant autant aux processus de conceptualisation (de théories ou d’objets techniques) que de gestion, de distribution ou de communication. Toujours plus performants, on en arrive à leur confier des tâches autrefois exclusivement humaines, qu’ils résolvent avec une fiabilité croissante : diagnostiquer une maladie, diriger la navigation des avions, extraire les données pertinentes dans des nuages d’informations, etc. Si bien qu’on prévoit qu’en les couplant à des robots, ils pourront bientôt occuper avec brio la plupart des métiers les plus routiniers. Malgré les inquiétudes qu’ils suscitent, il convient donc de ne pas trop vite oublier que les ordinateurs permettent des innovations technologiques prodigieuses, qu’il concourent à mieux connaître et mieux contrôler notre environnement, à mieux nous soigner.

Face aux dérives possibles, qui n’ont jamais été totalement séparables des techniques quelle que soit l’époque, nous devons bien sûr garder une certaine vigilance. C’est pourquoi de nombreux comités d’éthique ont fleuri ces dernières années et le droit se réforme constamment. Il est exclu de laisser faire n’importe quoi, tout comme de vouloir geler définitivement tout progrès. La posture de quelques illuminés qui nous « invit[erai]ent à un retrait dans la contemplation et l’absence d’intervention, […] et même pourquoi pas à l’adoration (spiritualités d’osmose avec le vivant, d’abandon de soi dans le tout, ou dans le courant de vie) » fait sourire dans la mesure où elle paraît transférer sur la nature les attitudes que les chrétiens réservaient traditionnellement à la figure du Christ[23], avec lequel ils étaient censés communier par le corps et l’esprit (via du pain et du vin) lors de l’eucharistie – attitude probablement plus mystique encore et plus irrationnelle que celle qui s’adresse au moins à une entité actuellement existante et constatable…

Mais grâce aux progrès scientifiques, les savoirs s’affinent. Ainsi, une meilleure connaissance de l’ADN permet de mieux prévenir certaines maladies héréditaires et de procurer de nouvelles thérapies dites « géniques » (qui agissent directement dans les gènes des cellules). La médecine devient si précise, qu’au lieu de proposer des remèdes généraux et approximatifs, elle sera prochainement capable d’offrir des traitements individualisés, plus efficaces, donc moins longs et moins onéreux – un peu comme si pour chaque problème, le meilleur spécialiste était convoqué à notre chevet[24]. Les travaux sur le cerveau, qui mobilisent neurologues, psychologues, informaticiens et philosophes étendent chaque jour notre savoir et amènent à repenser ce que nous entendons par des termes traditionnellement flous comme celui de « conscience ». Le travail collectif sur ce genre de sujet déclenche des débats passionnants et fait émerger des problématiques remplies de détails stimulants qui renouvellent les questions, tout en écartant les conceptions les plus sommaires ou contradictoires avec les faits.

Alors que nous avons appris à utiliser des chevaux pour nous déplacer, puis des voitures, des trains des avions, avec lesquels nous faisons corps le temps d’un voyage, nous pourrions bientôt incorporer des techniques qui étendraient nos capacités d’agir, de sentir et de penser. Nous n’aurions ainsi plus besoin d’employer des outils extérieurs, mais en disposerions en nous-mêmes. Il existe déjà des lunettes infrarouges, des loupes (ou des microscopes) pour voir mieux de près, des amplificateurs pour entendre des sons lointains ou des fréquences au-delà de notre spectre naturel – tous ces instruments nous ont permis d’étendre notre connaissance et notre expérience du monde, et nous les avons si bien intégrés que nous avons parfois fini par les oublier…. Mais l’espoir prochain est de pouvoir littéralement les incorporer, afin qu’ils participent de notre appréhension du monde la plus immédiate. Sans doute nos ancêtres n’imaginaient-ils pas que leurs descendants, par une meilleure alimentation, de meilleurs soins, atteindraient les tailles moyennes d’aujourd’hui, notre espérance de vie, nos capacités visuelles et auditives ; bientôt nos descendants penseront peut-être la même chose de nous !

Dans leur enthousiasme, les transhumanistes espèrent même que nous en arrivions à supprimer la mort naturelle ! Ce vieux rêve qui a accompagné l’humanité depuis au moins l’épopée de Gilgamesh (IIIè millénaire avant JC.) serait selon eux en passe de se réaliser. Le projet est assez sérieux pour que des financements aient été débloqués à de véritables recherches. Cela n’aboutira par forcément, mais aura nécessairement apporté de nouvelles connaissances sur les mécanismes du vieillissement. Car en sciences, c’est souvent en cherchant la solution d’un problème, qu’on fait des découvertes inattendues et d’un autre ordre : c’est ce qu’on appelle la « sérendipité ». Avouons que pour le moment, l’immortalité n’est pas directement en vue, mais les diverses hypothèses qui auront été testées et évacuées nous apprendront au moins quelles théories sont à rejeter, étoffant peu à peu notre savoir en ce domaine et en d’autres. Ainsi, même si les fonds dédiés à cette recherche n’aboutissent pas au résultat escompté, les mises en scène de science-fiction élaborées pour les obtenir auront au moins permis d’obtenir des crédits pour éclairer cette zone. En effet, il n’y a pas de grand effort de recherche sans la promesse de grandes découvertes !

Un aspect merveilleux de l’histoire des techniques, c’est qu’elle nous apprend que presque toutes ont d’abord soulevé des inquiétudes – souvent rétrospectivement comiques à nos yeux –  au moment de leur apparition, et qu’elles ont suivi globalement le même cycle : une « élite », des passionnés, spécialistes du genre (ou du domaine), des « innovateurs »  mettent au point une technique ou l’utilisent les premiers ; puis des personnes qui cherchent à se distinguer par des attributs « branchés » (lanceurs de modes, célébrités, riches…) ou par leur goût pour la nouveauté et l’aventure, l’adoptent et lancent publiquement sa réputation ; par la suite, la technique se répand, se généralise, s’assouplit et s’adapte à un marché plus large et plus varié, elle se démocratise et les ventes explosent ; enfin le marché arrive à saturation une fois que la technique est entrée dans les foyers et les habitudes de toute la population. Ainsi, alors que la technique relevait au départ d’une fabrication confidentielle et rare, non marchande, elle est ensuite vendue à quelques privilégiés à un prix astronomique, avant de se populariser et devenir de plus en plus abordable. Pour finir, elle se banalise et devient quasi omniprésente, passant presque inaperçue, absorbée dans des usages devenus « normaux ». On pourrait prendre l’exemple de la baignoire, de l’électricité, de la voiture, de l’ordinateur, du GPS, du téléphone mobile, etc. Ainsi, la loi de diffusion de la plupart des techniques les fait passer du stade de l’usage réservé et d’un prix exorbitant, à une pratique étendue, à un prix modique. C’est ce qu’on entrevoit déjà pour le séquençage de l’ADN : il a fallu 13 ans (de 1990 à 2003) et 3 milliards de dollars pour décrypter le séquençage de 3 millions de nucléotides ; aujourd’hui les machines parviennent à ce résultat en quelques heures et pour 1000 dollars. De même, les premiers ordinateurs coûtaient des millions, pour des capacités plusieurs milliers de fois inférieures au moindre smartphone offert aujourd’hui sur abonnement …

Pourquoi en irait-il différemment pour le « marché de l’immortalité », dont la clientèle est potentiellement universelle ?… En effet, les techniques médicales connaissent généralement le même cycle de chute des prix, sans nécessairement que la qualité des prestations se dégrade ou donne lieu à des médecines « à plusieurs vitesses ». Si les systèmes de sécurité sociale s’harmonisent avec ce qui permet d’améliorer la santé de chacun, on peut même penser qu’ils auront intérêt à favoriser de telles opérations. Quant aux « promoteurs » de ces technologies, d’un point de vue purement économique, il leur sera évidemment plus rentable de proposer leur service à une très large population à moindre coût, plutôt que de la réserver à une élite étroite pour un prix inaccessible.

En France, la trop grande influence de Heidegger prédispose à adopter un peu vite les pensées qui, sous d’autres noms, lui font écho ou prolongent ses analyses. Ainsi en va-t-il par exemple de Günther Anders, cet auteur juif allemand dont on comprend la mélancolie à partir du contexte de son existence (il fut notamment torturé pendant la guerre) et des thèmes sur lesquels il a voulu réfléchir (la bombe atomique et la destruction de l’humanité). Ainsi aux premières lignes de l’article de Wikipédia, peut-on lire qu’il a « voul[u] être considéré comme un « semeur de panique » : selon lui, « la tâche morale la plus importante aujourd’hui consiste à faire comprendre aux hommes qu’ils doivent s’inquiéter et qu’ils doivent ouvertement proclamer leur peur légitime. » Sa « méthode » revendiquée est d’ailleurs « l’exagération », afin de susciter la panique. Ainsi dans l’Obsolescence de l’homme, il n’a de cesse d’exhiber la fragilité de ce dernier, sa vulnérabilité, son incompétence, pour en tracer un portrait amoindri et pitoyable face à la machine, présentée quasiment comme un ogre vorace, un golem implacable toujours prêt à « l’humilier ». Ce rapport pour le moins étrange – qu’il est tentant de qualifier de « pathologique » – aux machines est probablement une réaction aux atrocités qu’a permis l’industrie de la destruction pendant la guerre, avec ses tanks, ses avions et ses bombes. Mais faut-il pour autant en arriver à littéralement diaboliser l’idée même de technique en les englobant toutes dans le même sentiment d’effroi ?

Peut-être Anders réagissait-il aussi au trop grand enthousiasme qui avait pu porter les thuriféraires du progrès pendant « les années folles » et qui s’était en partie dévoyé dans le futurisme et le culte des machines ? Car jusque là les machines étaient considérées comme des créations merveilleuses, économisant les efforts humains, augmentant son pouvoir d’agir et aidant notamment à résoudre définitivement des problèmes tels que les famines (on oublie souvent que l’industrialisation de l’agriculture a relégué les famines dans l’histoire) ou les épidémies (c’est par la vaccination à grande échelle, rendue possible par l’organisation industrielle, que de nombreuses maladies ont été éradiquées). Mais aujourd’hui encore, le sentiment qui accompagne l’acquisition d’une machine est plus généralement la fierté que la honte. Acquérir une nouvelle voiture, un nouveau téléphone, un ordinateur, une imprimante – à qui tout cela fait-il honte ? De même, quand les ordinateurs calculent mieux les trajectoires des avions ou des trains, évitant ainsi des accidents effroyables, faut-il vraiment s’en affliger ? Nous sentons-nous vraiment désemparés et mutilés dans nos capacités par le fait d’utiliser une calculatrice pour obtenir avec moins d’efforts un résultat exact ? Devrions-nous nous cacher, parce que nous laissons l’ordinateur compter les mots d’un texte à notre place ? Enfin, n’est-il pas réellement extraordinaire, admirable et exaltant que les humains parviennent à construire de tels instruments ?…

À l’inverse du diagnostic angoissé de Günther Anders, on pourrait plaider que les machines libèrent précisément ce qu’il y a de plus humain en nous. Car si elles excellent dans les tâches les plus fastidieuses, elles nous laissent le champ libre pour exprimer et développer notre sensibilité. Les programmes de conception par ordinateur, désormais utilisés par tous les architectes et designers, loin de tarir leur créativité, l’ont multipliée et diversifiée. Quel avantage y a-t-il à vouloir que tout cela soit « honteux » ou insister sur l’angoisse de castration, l’humiliation que cela devrait provoquer en nous ? Par ailleurs, vouloir mettre en compétition l’homme avec la machine n’est pas tant intimidant que dérisoire, voire ridicule. Au moment où une machine (ou un programme) émerge, on en cherche les failles et on teste s’il fait mieux que l’homme. Car il a été conçu pour l’imiter et alléger sa tâche en faisant aussi bien que lui et si possible mieux. Mais il faut se rappeler que toute machine ou programme est une accumulation gigantesque d’intelligence et d’expérience. Elle est le résultat d’années de recherches et de centaines de contributeurs[25]. Toute technique cristallise des milliers de raisonnements, d’essais, de reprises, d’erreurs corrigées et il n’y a rien d’effarant à ce qu’à force d’opiniâtreté, l’adjonction et la collaboration des intelligences parviennent à surpasser les capacités d’un seul individu, aussi talentueux soit-il ! Ce n’est donc pas qu’un processus « autonome », aveugle et écrasant préside au progrès technologique – à l’image du Vouloir-Vivre schopenhauerien –, mais que les hommes organisés et unis réussissent à déposer le résultat de leur travail dans des concrétisations actives et finalisées.

Par ailleurs, les réalisations techniques restent des outils, c’est-à-dire des moyens que nous élaborons pour faciliter ou rendre possible la réalisation de certaines fins. Mais leur régulation ne saurait venir simplement de l’usage sauvage que des personnes malintentionnées peuvent en faire. C’est pourquoi toute invention est brevetée, ce qui attache non seulement des noms à ses auteurs les plus directs (ce qui leur réserve certains bénéfices financiers et de notoriété), mais les rend aussi responsables et justiciables en cas de problème. Il est vrai que la multiplication exponentielle des technologies pose quelques difficultés au droit, qui a besoin de temps pour prendre du recul et statuer de façon éclairée, mais il n’y a aucune raison que nos législations se dessaisissent de leurs fonctions en ce domaine.

On peut se réjouir que beaucoup de nos contemporains gardent la meilleure part d’enfance en eux, celle du rêve, de l’enthousiasme et de la créativité. Le transhumanisme est traversé par une sorte d’idéalisme, l’esprit pionnier de la nation américaine se reflète dans un dynamisme qui ne se contente pas de paroles, mais qui enclenche de réelles transformations. Fidèle à l’élan humaniste de formation des hommes par la culture et de développement de ses capacités par les artifices, le transhumanisme œuvre dans le sens d’un accès plus large, plus ouvert pour chacun à toute l’étendue du savoir (via des interfaces avec internet entre autres), à des expériences sensibles enrichies (les transhumanistes souhaitent explorer davantage les effets des substances psychoactives). Cet engouement pour la science, le progrès, la rationalité en fait de dignes descendants des Lumières.

Les transhumanistes sont plus occupés à créer et agir, qu’à critiquer et théoriser, à l’inverse de beaucoup d’esprits chagrins de la vieille Europe. En cela, les transhumanistes sont plus proches de la grande santé vantée par Nietzsche que nombre de nos philosophes nationaux « réactifs ». Il reste cependant possible de déduire des déclarations et projets transhumanistes le portrait de l’homme qu’ils pourraient critiquer s’ils prenaient le temps de se déterminer à partir d’oppositions comme on le fait souvent ici. Ce dernier aurait les traits d’un théologien frileux, anxieux du statut de l’homme, ce qui le pousserait à soupçonner toute investigation le concernant. Il définirait l’homme avant tout comme un être voué irrémédiablement à la fragilité, la maladie, le vieillissement et la mort, mettant constamment l’accent sur la nécessité de se faire humble, d’apprendre à renoncer, conspuant de manière obsessionnelle « l’orgueil » des chercheurs, invoquant « la nature » et sa biologie pour justifier le statu quo, effrayé de tout progrès, rétif à tout changement, la misère étant à ses yeux la plus haute vertu. Alors que les transhumanistes célèbrent les possibles, multiplient les scenarii et fêtent le renouvellement des perspectives, il tonnerait contre cette « violence » faite à l’homme qu’il prétendrait vouloir « protéger » en le refermant sur son image passée. Accusant la « volonté de puissance » des transhumanistes, il donnerait envie de lui répondre que ces derniers ne l’empêcheront pas d’entretenir, puisqu’il la préfère, une vie rétrécie et cendreuse, qu’il lui sera toujours loisible d’exposer aux maladies, à une alimentation déséquilibrée, qu’il pourra toujours se détourner des découvertes récentes dans les divers champs du savoir, et surtout, que personne ne l’obligera à tenter une expérience inconnue…

Si l’on suit Sartre, l’homme est un néant dans l’être, c’est-à-dire une puissance de négation du donné. Les transhumanistes reprennent le flambeau de cet humanisme qui parie sur les capacités humaines à transformer le monde pour le rendre meilleur. Vouloir faire passer la « nature humaine » pour une « chose » immuable, c’est précisément nier la liberté, c’est pour Sartre exactement faire preuve de « mauvaise foi ». D’abord, la nature humaine a évolué, elle est le résultat d’un long devenir inachevé, ensuite ce n’est pas tant la nature qui définit l’homme que sa conscience et sa volonté[26], enfin l’homme n’est homme que par sa culture, c’est-à-dire par tout ce qui est artificiel en lui ou produit par lui. Mais l’homme est aussi un être social et ce n’est qu’en se solidarisant avec les autres, en s’engageant dans des causes généreuses qu’il réalise son potentiel éthique. C’est aussi à cette préoccupation que tente de répondre le transhumanisme, qui souhaite rendre la vie de chacun plus lumineuse, plus riche, plus vaste. Son projet nécessite la collaboration des intelligences, mais aussi un mode de régulation démocratique à réinventer. Aussi prometteur que soit ce courant, il n’est aujourd’hui qu’une ébauche, un projet dont les réalisations restent rares. S’il mérite d’être pris en considération et même soutenu, il sera nécessairement amené à réorienter ses objectifs, en fonction des découvertes, des échecs et des désillusions que la réalité lui fera subir. Avouons au moins que cette aventure vaut la peine d’être menée et laissons-lui le temps de faire ses preuves.

Conclusion : vers la convergence des progrès

L’humanisme n’est ni la coupure de l’homme avec la nature, ni la fixation à un stade déterminé de notre histoire. Au contraire, il est plutôt une vision progressiste et englobante, qui vise à transformer l’homme et le monde pour y déployer tous nos potentiels. On peut considérer que le lien à la nature fait partie des expériences humaines essentielles qu’il est fondamental de sauvegarder et même d’approfondir. Par ailleurs, il est difficile de nier que l’homme a besoin de continuer à apprendre et progresser, d’améliorer ses connaissances et ses capacités, sans quoi on le couperait des racines qui donnent sa dynamique à l’histoire et d’une perception de l’avenir qui lui permet d’espérer. Dès lors, ni l’écologie profonde, ni le transhumanisme ne sont en contradiction avec l’humanisme. Par contre des positions excessivement conservatrices ou théologiques (souvent même crypto-théocentriques), opposant l’homme et la nature, voyant en l’homme une exception immaculée ou dénonçant un néo-paganisme mystique dans les préoccupations sur la nature, sont bel et bien anti-humanistes.

Aussi est-il regrettable que les débats de fond sur ces mouvements dérivent si fréquemment vers des diagnostics psychologisants hâtifs qui imaginent partout « haine », « violence », « frustration », là où les protagonistes effectifs sont dans l’enthousiasme, l’espérance, la recherche. Les rapports de l’homme à la nature ne doivent sans doute pas être posés en termes de puissance/faiblesse, orgueil/naturel (opposition surprenante, là où la symétrie fait attendre : orgueil/humilité, artifice/nature). La nature n’est ni puissante, ni faible, elle se contente de déployer ses effets. Ce n’est que par anthropomorphisme qu’on peut lui attribuer ces qualités, ou en la comparant à autre chose qu’à elle-même. De même, la question des excès de l’orgueil humain, ou de sa trop grande artificialité relèvent de jugements normatifs moralisateurs, qui font écran à des problématiques plus profondes. Car comme nous avons souhaité le rappeler, l’homme est par nature artificiel, et il peut s’enorgueillir de n’importe quoi : « nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants » (Pascal, Pensées, Laf. 806 ; Br. 147). Ce qu’il nous incombe plutôt, c’est de maintenir en nous les capacités d’espérer, sans affaiblir le sens de la responsabilité. Autrement dit, il s’agit bien de renforcer nos puissances de penser et d’agir, en renforçant les vertus qui les accompagnent : le courage et la prudence. Alors se dessine la possibilité d’un progrès maîtrisé.

Ainsi peut-on souhaiter que les mouvements de l’écologie profonde et du transhumanisme se rencontrent pour se féconder mutuellement. On en trouve une esquisse dans de nombreuses innovations récentes telles que les énergies vertes, les low tech ou les villes intelligentes… Ces innovations sont issues d’études poussées en agroéconomie et ingénierie, et elles renforcent en même temps la responsabilité écologique. De nombreux bureaux d’architectes et d’urbanistes développent aujourd’hui des projets de villes vertes, 0 déchet ou empreinte carbone 0. Toutes emploient le numérique pour modéliser et administrer leurs projets. La cybernétisation de l’humain peut être elle aussi repensée dans les limites du respect de l’environnement et de sa non-nocivité pour les personnes. Enfin, il semble nécessaire d’élaborer à nouveaux frais un cadre juridique démocratique, souple, mais vigilant, qui permette à la fois de continuer certaines expérimentations, et d’éviter des dommages potentiels irréversibles, tant pour les personnes, que pour la planète.

 

[1] Par exemple, pour accéder en Français aux œuvres qui ont fait connaître leurs auteurs, il aura fallu attendre 26 ans pour C. Gilligan, pionnière du « Care », 30 ans pour T. Regan et les Droits des animaux, ou 39 ans pour Popper et la Logique de la découverte scientifique

[2] Cf parmi les spécialistes incontestables du catastrophisme : L. Ferry, JM Besnier, E. Sadin, M. Benasayag

[3] Ethique, III, Préface

[4] Ce dernier nous met malgré tout en garde : « qui veut faire l’ange fait la bête » (Pensées, Laf. 678 ; Br 358) !

[5] Pour approfondir cette question, voir le célèbre livre d’A. Koyré : Du monde clos à l’univers infini, Tel

[6] « Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu », Méditations métaphysiques, IV

[7] « ce qui est nature aux animaux, nous l’appelons misère en l’homme. Par où nous reconnaissons que sa nature étant aujourd’hui pareille à celle des animaux, il est déchu d’une meilleure nature qui lui était propre autrefois. » Pensées, Laf.117, Br. 409

[8] Après Pic de la Mirandole, Pascal s’interrogeait déjà en ces termes : « La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est‑ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est‑elle pas naturelle ? J’ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. » Pensées, Laf. 126 ; Br. 93

[9] Tom Regan, Les droits des animaux, Hermann

[10] Charles Patterson, Un éternel Treblinka, Calmann-Lévy. Quant à Enzo Traverso, il écrit dans La violence nazie : une généalogie européenne : « Si la guillotine marque le premier pas vers la sérialisation des pratiques de mise à mort, Auschwitz en constitue l’épilogue industriel, à l’âge du capitalisme fordiste. Entre le couperet mécanique utilisé pour les exécutions capitales après 1789 et l’extermination industrialisée de millions d’êtres humains se situent plusieurs étapes intermédiaires. La plus importante, durant la seconde moitié du XIXè sicèle, fut sans doute la rationalisation des abattoirs. »

[11] La citation exacte de Godwin est celle-ci : « Plus une discussion en ligne dure longtemps, plus la probabilité d’y trouver une comparaison impliquant les nazis ou Adolf Hitler s’approche de 1. »

[12] En effet, le cycle observé par le processus de développement semble passer par une explosion démographique liée aux progrès de la médecine, de l’hygiène, de l’économie, qui se stabilise ensuite pour réaliser une « transition démographique » qui débouche sur des problèmes de dépopulation. C’est le cas en Europe occidentale par exemple, ou au Japon.

[13] Voir sur ce point l’article détaillé « Stérilisation contrainte » dans Wikipédia

[14] Encore que pour être plus précis, le monde post-apocalyptique ici décrit correspond à la phase de transition qui succéderait à une catastrophe écologique d’origine humaine et qui précéderait l’effacement total de l’humanité, avant que la nature ne se réinstalle peut-être ?…

[15] C’est une thèse que soutient notamment G. Bataille dans l’Érotisme, éd. De Minuit.

[16] Ce sujet est approfondi par l’anthropologue Jack Goody dans de nombreux livres ou de façon plus synthétique par Walter Ong dans Oralité et écriture, Belles Lettres.

[17] Cf Elizabeth Eisenstein, La révolution de l’imprimé, Pluriel

[18] De fait. Mais selon Spinoza aussi, « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels » (Ethique, V, Pr. 23, Sc.)

[19] La joie de comprendre est d’ailleurs expliquée par Spinoza par le fait que nous devenons actifs dans le cours de notre existence. Il est tentant d’ajouter, de façon plus cartésienne que spinoziste, qu’elle se prolonge dans l’euphorie de mieux conduire sa vie, grâce à des actions réglées, par la grâce d’une liberté éclairée par la connaissance.

[20] Classiquement dans les corporations de l’Ancien Régime, on passait du statut d’apprenti à celui de maître-artisan lorsqu’on avait pu démontrer ses talents grâce à une petite œuvre parfaite, irréprochable, sous la forme par exemple d’une maquette fine d’architecture.

[21] Un peu plus loin, Descartes ajoute : « on se pourrait exempter d’une infinité de maladies tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus. » On voit que son projet d’un côté se rapproche de celui des transhumanistes, mais d’un autre côté que c’est la nature elle-même qui « pourvoira » à nos besoins par la simple connaissance que nous aurons d’elle et de ses mécanismes. Il ne s’agit donc pas de la renier, mais de mieux la comprendre pour mieux y œuvrer.

[22] Léviathan, I, ch. 5

[23] Etre « sur-naturel » comme chacun sait, doté de pouvoirs magiques (marcher sur l’eau, multiplier les pains, etc) mort puis ressuscité – forme de superhéros antique, cumulant des super-pouvoirs inspirés de diverses traditions et dont le support historique (une personne réelle nommée Jésus) n’est pas clairement avéré. Le christianisme par ailleurs invite constamment à abandonner toute volonté à Dieu, pour que sa volonté soit faite… Peut-on envisager posture plus complète de « contemplation, d’absence d’intervention » et « d’abandon de soi dans le tout » de « sa volonté », alors même que le Christ est constamment comparé à « la vie » ?…

[24] En réalité, l’accumulation des données et leur traitement par des algorithmes – les Big data – , permet d’ores et déjà d’établir des diagnostics et pronostics par ordinateur plus fiables que ceux des meilleurs médecins.

[25] en fait même de milliers d’années et de millions d’hommes si l’on compte tout ce qui a mené des premières inventions jusqu’au résultat présent

[26] Sartre repousse l’idée de « nature humaine » au profit de la condition humaine (cf L’existentialisme est un humanisme)

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *