Au début du vingtième siècle, un garde forestier américain, Aldo Léopold, avait l’habitude de chasser tous les loups qu’il croisait sur son chemin. Toujours le doigt sur la gâchette, comme il le raconte lui-même, il aperçut un jour une louve et ses louveteaux. Avec ses amis, ils tirèrent sur la meute autant qu’ils le purent. Lorsqu’il s’approcha de la louve mourante, Aldo Léopold raconte qu’il vit une « flamme verte s’éteindre dans ses yeux »[1].  Cette expérience directe contribua à modifier considérablement sa manière de se rapporter à la nature. Il lui avait toujours paru évident qu’il était pertinent de tuer tous les loups qu’il croisait, puisqu’ils étaient des prédateurs, qu’ils s’attaquaient au gibier, que leur présence était nuisible pour les hommes. Mais la louve, à ce qu’il put en voir dans son œil, ne semblait pas de cet avis et, ajoute-t-il, la montagne non plus. Léopold se demande en effet s’il ne faudrait pas « penser comme une montagne » plutôt que comme un humain, c’est-à-dire penser à long terme plutôt que selon un intérêt immédiat, en prenant garde à des rapports d’équilibre entre les vivants imperceptibles dans l’immédiat. Si le loup paraît en effet nuisible à première vue, sa présence est essentielle au fonctionnement de la vie sauvage. Pour le dire vite, supprimer les loups revient à augmenter le nombre de cerfs, ce qui revient à diminuer la quantité de végétation présente sur la montagne, ce qui a pour conséquence de limiter la rétention d’eau par le sol, entraînant sa dégradation et une perte progressive de biodiversité. Pour l’écosystème constitué par la montagne, le loup a sa place, et le petit humain ferait bien d’apprendre à se replacer dans la logique de cette nature plus large et plus vieille que lui.

Dans un livre récent, le vulgarisateur scientifique Laurent Alexandre présente l’évolution naturelle des vivants comme un « mécanisme erratique et aveugle ». Il remarque que la sélection darwinienne ne poursuit pas de but, que des mutations hasardeuses sont sélectionnées parce que leurs porteurs sont capables de survivre jusqu’à la puberté et la capacité de reproduction, quand d’autres sont supprimées parce que leurs porteurs sont trop fragiles et meurent plus vite. Il reconnaît à cette sélection la qualité d’avoir permis le développement d’espèces diverses et douées, mais il lui reproche, précisément, son caractère hasardeux, suggérant qu’un être intelligent – l’homme – pourrait faire mieux en la guidant rationnellement. En effet, il pose que la nature avance à l’aveugle, qu’elle ne va pas, contrairement à une idée commune, nécessairement dans le sens d’une complexification des organismes – des virus se simplifient, le sens de l’odorat des hommes est de moins en moins développé – et que certains caractères peu efficaces sont malgré tout sélectionnés. C’est particulièrement le cas chez les hommes, affirme Laurent Alexandre, puisque la sélection naturelle est battue en brèche dans notre espèce par les progrès de la médecine et notre compassion envers les plus faibles d’entre nous, qui font que des individus qui naturellement mourraient survivent et que des caractères non efficaces qui naturellement disparaîtraient sont sélectionnés. Livré à l’évolution naturelle et à la protection des faibles, notre cerveau risque de perdre en capacités. Notre compréhension du génome humain et notre capacité à le modifier, explique l’auteur, pourraient servir à orienter notre propre évolution selon notre propre volonté, plutôt que de subir les décisions aveugles d’une nature qui ne semble pas savoir ce qu’elle fait. En un mot, nous pourrions faire mieux que la nature.

Il me semble intéressant de comparer ces deux courants de pensées assez récents, radicalement opposés l’un à l’autre. L’un prône la réintégration de l’homme dans une nature dont il n’est qu’une partie parmi d’autres et qu’il ferait bien de réapprendre à honorer. L’autre prône le dépassement de l’homme naturel par un homme mi-biologique mi-technique, dépassement rendu possible par le développement de l’informatique, des nanotechnologies et des progrès de la compréhension de l’ADN et du cerveau. L’influence de ces deux courants devrait aller en augmentant. Les problèmes climatiques et écologiques justifient que la deep ecology attire à elle progressivement de plus en plus de gens, et la force du transhumanisme est d’être soutenu par une caste de gens puissants et particulièrement riches, en particulier de nombreux dirigeants des GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple…). Le développement de ces courants de pensée, en contradiction avec beaucoup de philosophies antérieures, renouvelle la question de la relation de l’homme à la nature, et, puisqu’elles vont de pair, celle de la valeur spécifique de l’homme.

L’être à part

La philosophie occidentale a généralement défini l’homme – de nombreuses manières – en le séparant du reste de la nature. Il est « l’animal technique », « l’animal rationnel », « l’animal qui rit et qui pleure », « l’animal perfectible », « l’animal qui fait de l’art », « l’animal culturel », « l’animal conscient de sa mort », « l’animal métaphysique », « l’animal conscient », « l’animal à la double existence», etc. L’humanisme prend racine dans cette conscience de la vive unicité de l’homme parmi les êtres : « on ne peut rien voir de plus admirable dans le monde que l’homme »[2], écrit par exemple Pic de la Mirandole. L’humanisme est cette manière de considérer l’homme comme un être à part, non borné, capable d’élargir son existence à des dimensions immenses, capable paradoxalement de contenir de l’infini. Tout ce qui existe est intéressant, mais c’est l’homme qui est la « mesure de toutes choses », comme le formulait Protagoras, c’est à lui qu’on peut tout rapporter. L’humanisme nourrit un grand optimisme vis-à-vis de l’homme, comme individu et comme espèce, qui par le développement de ses facultés propres, est capable de merveilles. Il existe bien entendu toutes sortes de pensées humanistes, parfois très éloignées les unes des autres, mais toutes sont traversées par un enthousiasme à l’égard de l’homme et de sa valeur. On retrouve cet enthousiasme du côté de l’humanisme de la Renaissance, considéré souvent comme le modèle du genre, qui fait de la culture le canal de l’accomplissement humain. « On ne naît pas homme, on le devient » écrit par exemple Erasme, avançant l’idée d’un homme qui par nature ne serait pas tout à fait achevé, pas tout à fait terminé, et qu’il s’agirait de déployer par l’éducation, la culture, l’étude des grandes œuvres de l’humanité, l’ouverture à l’altérité, l’inscription dans des traditions, la transdisciplinarité de l’apprentissage. L’homme, comme individu et comme espèce, serait alors l’être perfectible, capable de parachever ses qualités naturelles par le développement de la culture. Les philosophes des Lumières considère que la raison humaine peut éclairer toutes choses et envisage la possibilité d’un progrès indéfini de celle-ci. L’humanisme trouve également ses racines dans les grands textes religieux. L’homme se voit dans la Bible sans cesse critiqué pour son orgueil, son hypocrisie, son entêtement, mais il est également imago Dei, l’être qui ressemble à Dieu. Le psalmiste dit de l’homme qu’il est juste un peu plus petit qu’un dieu, qu’il est couvert de gloire et d’honneur[3]. Certes, la Bible invite sans cesse l’homme à se détourner de lui-même, à se tourner plutôt vers Dieu et vers autrui que vers son nombril, mais l’homme y est malgré tout glorifié, la nature y semble faite pour lui, il reçoit domination sur les autres êtres. Certes, c’est Dieu qui est mesure de toutes choses, mais seul l’homme ressemble à Dieu, et cela est particulièrement présent dans le christianisme où l’homme peut devenir lui-même lumière, faire lui-même les œuvres de Dieu. Dans le Coran, l’homme est celui devant lequel Dieu invite les anges à s’agenouiller[4]. Des penseurs plus récents, comme Sartre, font de la liberté de choix le cœur de la grande dignité humaine. L’homme est perçu comme une sorte de dieu créateur de lui-même, un être non déterminé par avance, qui peut se déterminer lui-même, se choisir lui-même, constituer sa propre définition, en tant qu’individu et en tant qu’espèce. Sartre va jusqu’à écrire, de manière excessive je crois, que l’homme n’a pas de nature, puisqu’il la crée, faisant de lui-même ce qu’il décide de faire de lui-même. Son statut est donc éminent, il est l’être qui n’appartient pas à la nature comme les autres êtres naturels, qui s’en autonomise, qui se place en surplomb. Il est en tous cas dans toutes les pensées humanistes l’être à part, très à part, qui mérite un respect infini. Les « droits de l’homme » plongent leurs racines dans l’humanisme en reconnaissant à chaque homme une valeur infinie.

L’humanisme en question

L’humanisme est fatigué. Les vidéos pullulent sur internet où l’homme est présenté comme un problème dans la nature, celui qui dérègle tout, celui en lequel on ne peut pas faire confiance.[5] Cette idée n’est bien sûr pas nouvelle, mais elle prend une ampleur et une coloration nouvelles. L’histoire récente, en particulier, a suscité un grand trouble puisque les nations soi-disant cultivées se sont adonnées à la violence comme jamais. La culture, loin de perfectionner l’homme, lui permettrait de s’élever à des niveaux de barbarie parfaitement inexistant chez les autres animaux. On peut certes considérer, comme Hannah Arendt, que la violence est précisément liée au fait qu’on trahit la culture, qu’au lieu de s’intéresser aux œuvres culturelles pour elles-mêmes et pour s’en nourrir, comme le font les humanistes (ce qui les transforme en effet pour le meilleur), on en fait un moyen de domination sociale, un moyen de se faire valoir. Vidant les œuvres de leur sens, on n’est plus cultivé, mais on a un vernis de culture, ce qui fait que dans un second temps on se met à haïr la culture parce qu’on la prend pour une activité d’hypocrites[6]. Mais il n’empêche que la violence de l’histoire du vingtième siècle constitue une entaille sérieuse dans l’espoir humaniste et interdit de se faire une conception excessivement optimiste de la culture humaine. La science par ailleurs ne cesse d’humilier l’homme. L’éloignement perpétuel de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, la découverte d’un univers, voire d’un multivers s’étendant, viennent gonfler un mystère ancien : l’homme n’est qu’une poussière, même pas une poussière, un rien de rien de rien… Et ce rien aurait une valeur infinie, une place unique dans le tout ?[7] L’histoire humaine s’est vue par ailleurs définitivement liée à l’histoire des autres animaux par la découverte du fait de l’évolution. Le créationnisme est une réaction fort irrationnelle, mais on peut comprendre ce qui la suscite : on a peur pour notre valeur, on craint de n’être qu’un être parmi les êtres. Du côté des sciences humaines, l’idée de liberté subit des assauts permanents, on découvre que la société parle en nous, que l’individu est lié de toutes parts, qu’on ne choisit pas trop ce qu’on pense, ni même ce qu’on désire. La liberté est fréquemment démasquée comme parodie de liberté. Les découvertes conséquentes que l’on fait sur les animaux modifient par ailleurs nécessairement notre vision du rapport homme/nature. On trouve chez les grands mammifères des traces de conscience, des traces de culture, des traces d’apprentissage, une appréhension de la mort. L’éthologie multiplie les découvertes gênantes pour l’unicité humaine (même si ces découvertes permettent probablement d’affiner la question du propre de l’homme plutôt qu’elles ne la détruisent[8]). Nécessairement, la centralité et la valeur infinie de l’homme se voient remises en question. Est-on si spécial ? Est-ce qu’on vaut tant que ça ? L’humanisme n’est-il pas une forme d’orgueil ? Une fable raconte que dans les universités des fourmis on enseigne aux étudiants fourmis une classification des êtres, dans laquelle sont distingués les végétaux, les animaux, et les fourmis. Ne fait-on pas preuve du même orgueil en accordant aux hommes la place éminente, à part ? Les problèmes environnementaux et le probable effondrement vers lequel on se dirige poussent même fréquemment notre époque au-delà de cette remise en question, et l’on présente l’homme comme le raté de la création, le disharmonieux, le diable qui voulant tout pour lui détruit tout avec lui. Il me semble que la deep ecology et le transhumanisme s’inscrivent dans cette crise moderne de l’humanisme et dessinent ses nouveaux contours.

La deep ecology – réintégrer l’homme dans la nature

Dans la pensée écologiste, on voit poindre depuis les années soixante-dix, avec bien sûr des précurseurs, de nouvelles thèses sur le rapport de l’homme à la nature. Le point commun à tous les écologistes, c’est qu’ils reconnaissent que les Etats et les sociétés sont obligés de poursuivre de nouveaux objectifs, en particulier la protection de la planète et de la biodiversité et le souci pour les générations futures. Mais certains ajoutent que nous ne poursuivrons pas ces objectifs spontanément, parce qu’ils sont sources de contraintes nouvelles, à moins de changer radicalement de vision de nous-mêmes et de vision de notre rapport à la nature. La deep ecology s’inscrit dans cette volonté de proposer un nouveau paradigme (ou un retour à de très anciens paradigmes). Ce mouvement de pensée et d’action, qui n’est pas complètement déterminé mais qui fédère autour de lui diverses pensées s’accordant sur quelques idées fondatrices, reproche à l’écologie politique classique de manquer de profondeur,  de ne pas comprendre la nécessité de reconsidérer la nature et la relation homme-nature. Les symboles de la superficialité de l’écologie classique sont les termes « ressources naturelles » et « environnement ». Derrière l’expression « ressources naturelles » se cache en effet l’idée que la nature est à disposition de l’homme, qu’elle est un ensemble de biens dont il peut user. Il doit certes en prendre soin, il en est responsable, mais il est décalé par rapport à elle. On trouve d’un côté la nature, de l’autre l’homme comme son usager et éventuellement comme son capitaine. Quant à l’environnement, qui environne-t-il ? Les hommes encore. La valeur de la nature n’est pas considérée en tant que telle mais en tant qu’elle est le milieu de l’homme. L’ « écologie profonde » renverse le rapport : la nature a une valeur en soi, indépendante de l’homme, les formes naturelles ont une valeur en soi, indépendante de celle des hommes, et l’homme n’est pas à côté ou au-delà de la nature mais il est en elle, à l’instar des autres vivants. La nature se présente comme un tout relationnel où chaque forme a sa valeur, égale à celle des autres formes, la forme humaine étant une forme parmi d’autres. L’homme fait partie de la nature, il n’en est pas séparé. La vie est une. Une seule vie traverse tous les vivants. Les vivants sont des nœuds dans l’entrelacs relationnel qu’est la vie. Chaque nœud a de la valeur et mérite le respect. Le philosophe norvégien Arne Naess, dans The shallow and the deep, long-range ecology movement, présente le mouvement de l’ « écologie superficielle » comme se battant contre la pollution et le dépérissement des ressources avec un objectif central: garantir la santé et le bien-être des habitants des pays développés. Le mouvement de l’écologie profonde, en revanche, propose un paradigme nouveau qui détrône l’homme de son statut de super-être, l’invitant à rechercher son épanouissement ailleurs que dans la puissance, en particulier dans la relation avec le tout qu’est la nature. L’essentiel pour ce mouvement de pensée est de rejeter l’image de la nature comme environnement fait pour l’homme et de la remplacer par une image holistique et relationnelle, dans laquelle chaque vivant n’est qu’un nœud temporaire. Ce genre d’image n’est pas sans ressemblance avec ce qu’on peut trouver dans le bouddhisme ou dans le spinozisme. Dans ce tout qu’est la nature vivante, on considère qu’aucune forme de vie n’est dénuée de valeur, et même que toute de forme de vie a en droit une valeur égale. Certes, on doit bien tuer parfois, mais en prenant alors conscience qu’on retire la vie à un être qui a en soi le même droit à la vie que nous-mêmes. Là encore, de nombreuses traditions témoignent d’un souci similaire en invitant par exemple à demander pardon à l’animal qu’on tue pour se nourrir, ou à le remercier. L’écologie profonde invite à un respect profond envers toute forme de vie, respect pouvant aller jusqu’à la vénération. Si toute forme de vie est respectable, la diversité du vivant l’est également et doit être protégée. La vie est caractérisée par la grande diversité de ses formes et l’interdépendance entre ses formes de vie. Le mouvement de l’écologie profonde invite à réinterpréter l’idée de lutte pour la vie, centrale dans le darwinisme, en vue de montrer que les vainqueurs de la lutte pour la vie ne sont pas tant ceux qui parviennent à dominer les autres que ceux qui se montrent capables d’établir le plus de relations et de coexistence avec de multiples êtres. Il faut même aller plus loin que l’interdépendance et parler de symbiose, en ce sens qu’aucun être ne peut vivre seul, chaque être ne vit que par ses relations avec les autres êtres, ceux de son milieu proche, l’ensemble de ses ancêtres et tous les êtres dont il se nourrit. La symbiose des formes vivantes, bien plus que leur rivalité, est au cœur de l’image de la nature que propose l’écologie profonde. Si la nature n’est pas que l’environnement de l’homme, qu’elle dispose d’une valeur en soi indépendamment de nous, alors il importe de ne pas agir sur elle avec excès et de protéger des espaces sauvages (ce n’est pas pour rien qu’Aldo Léopold est fréquemment invoqué comme précurseur de l’écologie profonde, lui qui initia le système des parcs naturels et de la protection de la vie sauvage aux Etats-Unis). Couvrir les Alpes de stations de ski, par exemple, est totalement contraire à l’esprit de l’écologie profonde, dont le fondateur du concept, Arne Naess, était un alpiniste amoureux des montagnes. Surtout, protéger le sauvage, la nature non modifiée par l’intervention humaine, non cultivée, laissée à elle-même, implique de considérer la croissance permanente de la population humaine comme un problème de premier ordre. Les écologistes profonds s’accordent sur l’idée que les hommes sont trop nombreux, ce qui entraîne un impact sur la nature nécessairement trop élevé, faisant disparaître le sauvage et entraînant des distorsions trop lourdes dans les écosystèmes. La question de la régulation de la population s’impose au politique.

L’écologie profonde pose des problèmes délicats aux humanistes. En particulier, le principe d’une égalité de valeur entre les humains et les autres vivants suscite beaucoup de réactions. Certains, comme Marcel Gauchet dans un article intitulé « Sous l’amour de la nature, la haine de l’homme », perçoivent une violence potentielle de l’écologie profonde dont certains défenseurs sublimeraient une haine des hommes dans un engagement écologiste. Les documentaires comparant l’exploitation animale aux chambres à gaz suscitent des réactions effarées : est-ce vraiment la même chose ? Peut-on assigner une même valeur aux animaux qu’aux humains, et si non au nom de quoi attribuera-t-on une valeur importante aux individus humains ? La récurrence, dans les milieux professant un biocentrisme au lieu d’un anthropocentrisme, de la désignation de l’homme comme le « cancer » du vivant, n’est pas sans susciter quelques inquiétudes, puisqu’un cancer, a priori, on cherche à le détruire, pas à le convertir. L’idée d’une nécessaire réduction de la population humaine au nom d’une sauvegarde non seulement des ressources mais bien de la vie sauvage fait nécessairement craindre des dérapages. Certes, il est plus intelligent de s’en soucier que d’attendre passivement une autorégulation par inondations, grandes vagues migratoires et guerres civiles. Dénier le fait qu’il y ait là une question politique réelle est dangereux, mais reste à savoir comment l’on s’y prendra. Il y a eu des tentatives de stériliser des populations en Afrique malgré elles. L’ONG Earth First ! fournit un bon exemple des positions extrémistes auxquelles on peut parvenir. L’existence d’extrémismes ne permet certes pas de délégitimer l’intégralité d’un mouvement, mais on ne peut pas ne pas avoir conscience des potentielles pentes antihumanistes de l’écologie profonde qui, en fondant l’individu dans le tout de la nature, risque de lui retirer son statut d’être inaliénable.

Le transhumanisme – quitter l’ordre de la nature

De l’autre côté du spectre, le transhumanisme désigne un mouvement de pensée qui souhaite lutter, à l’aide de la technique, contre les limites que nous impose la nature, en particulier le vieillissement et la mortalité, mais également les bornes de nos capacités mentales. Le fait que l’homme joue avec les lois de la nature n’est pas nouveau, c’est vieux comme l’homme. La nature est ce qui est donné à l’homme, ce qu’il n’a pas créé, elle est pour lui un « cadeau venu de nulle part (laïquement parlant) »[9]. La technique désigne notre capacité à transformer la nature, à agir sur elle par la production d’outils artificiels et d’outils à faire des outils (comme l’ordinateur). L’homme, comme animal technique, est soumis comme tous les autres êtres naturels aux lois de la nature, mais peut jouer un peu avec elles. Il peut tirer de sa science – de la connaissance de la nature qu’il produit – des effets de transformation de la nature. Agriculture, architecture, industrie, médecine…nous vivons dans un univers mi-naturel mi-technique. En quoi le transhumanisme vient-il renouveler les questions du rapport technique/nature ? C’est qu’il vient élargir l’idée de transformation de ce qui est en l’appliquant non plus seulement à l’environnement humain ou au comportements humains mais à la nature humaine. La distinction entre la médecine curative et la médecine améliorative permet de bien comprendre l’enjeu. La médecine cherche, traditionnellement, à réparer ce qui ne fonctionne pas bien dans la nature, ses dysfonctionnements. Une médecine très humble, en plein déploiement, qu’on appelle médecine palliative, reconnaît même qu’au bout d’un certain temps on ne doit plus chercher à réparer mais simplement à atténuer les douleurs dans l’attente de la mort, qui reste la loi naturelle s’imposant à chacun. La médecine améliorative, au contraire, se propose de ne pas faire que réparer les dysfonctionnements de la nature mais d’améliorer la nature, de la corriger pour faire mieux qu’elle. Un organe artificiel peut être préférable à un organe naturel. La séparation entre les deux types de médecines est fine. En effet, pour le moment on fait des prothèses ou des cœurs artificiels pour réparer des membres ou organes déficients. Mais les transhumanistes se demandent si l’on ne pourrait pas en faire également pour des personnes dont les membres naturels sont en bon état, venant ainsi améliorer des corps naturels en les hybridant avec des éléments techniques. La médecine moderne s’est bâtie sur la comparaison du corps à une machine complexe, le transhumanisme ajoute une étape à son développement en se proposant d’augmenter la machine biologique par des éléments artificiels. L’informatique joue un rôle important dans cette affaire puisque les ordinateurs sont dotés de capacités de calculs infiniment supérieurs à celles de ceux qui les créent, et l’idée d’une hybridation homme-ordinateur charme ceux qui trouvent leur cerveau trop faible. L’idée que par la technique l’homme acquiert une place unique, qu’il peut devenir « comme maître et possesseur de la nature », comme disait Descartes, n’est pas nouvelle. Mais alors que les écologistes profonds invitent, face aux excès des interventions humaines sur la nature et du rapport de domination de la nature que la technique nous fait entretenir, à un retrait dans la contemplation et l’absence d’intervention), à la préservation et la conservation du sauvage (le  « bioconservatisme » raillé par les soi-disant « bioprogressistes »), et même pourquoi pas à l’adoration (spiritualités d’osmose avec le vivant, d’abandon de soi dans le tout, ou dans le courant de vie…), on trouve au contraire chez les transhumanistes le désir d’aller beaucoup plus loin dans le développement et l’usage de notre puissance technique, en vue d’hybrider nature et technique, en particulier au sein même de la biologie humaine. Un grand espoir est placé dans la conjonction des technologies NBIC. Dans cet acronyme, N désigne les nanotechnologies : on pourrait produire des objets techniques si petits qu’il se lierait avec nos composants biologiques. On peut imaginer par exemple des thérapies ultra-ciblées grâce à des nanovecteurs se liant aux bonnes cellules voire à aux bons compartiments d’une cellule malade. B désigne tout simplement la biologie, mais c’est en particulier la compréhension de l’ADN qui semble ouvrir des possibilités abyssales. Il est déjà aisé de réaliser un séquençage individuel de son propre ADN, on peut donc envisager le développement d’une médecine individualisée selon ses propres déterminations génétiques. Par ailleurs la découverte récente des « ciseaux ADN », un moyen de couper, de copier et de coller des morceaux d’ADN, rend potentiellement envisageable la possibilité de modification de l’ADN humain. Nous pourrions faire peu à peu des HGM, des humains génétiquement modifiés. I désigne l’informatique : la progression exponentielle de la puissance des ordinateurs en termes de calcul ouvre la possibilité d’une progression de l’intelligence artificielle. La question de la possibilité d’une conscience non biologique reste assez vague et remplie de fantasmes, mais des projets d’hybridation machines-cerveaux sont envisageables. Beaucoup d’idées sont en plein essor, par exemple celle du téléchargement de la mémoire humaine sur des disques durs externes artificiels. C, enfin, désigne les sciences cognitives, qui se développent en même temps que l’informatique, la compréhension du cerveau et celle des ordinateurs s’éclairant étrangement (même si ce point suscite de nombreux débats du côtés des sciences de l’esprit). L’alliance de ces quatre domaines technoscientifiques rend concevable une médecine très individualisée ainsi qu’une transformation de l’humain biologique, hybridé avec de la technologie. Les débuts des prothèses bioniques font pressentir ce qui pourrait se passer à l’avenir : il se pourrait très bien que l’on se mette à préférer des jambes artificielles dont on ressent l’usage comme si c’était des jambes biologiques et qui sont par ailleurs plus efficaces, qui se fatiguent moins, s’abîment moins, durent plus longtemps. On pourrait par ailleurs développer, pourquoi pas, de nouvelles capacités, que biologiquement nous ne possédons pas, par exemple des sens non naturels, une vision augmentée, un toucher augmenté, des capacités synesthésiques… Enfin et surtout, on pourrait éloigner très loin les limites de temps de la vie biologique et permettre à des hommes de vivre des dizaines et des dizaines d’années supplémentaires, avec même le rêve un jour – comme les alchimistes le voulaient – de ne pas mourir. Tel est le rêve transhumaniste : produire un homme augmenté (l’association transhumaniste mondiale s’est ainsi choisi comme nom « Humanity + »). Faire en sorte que l’homme biologique ne soit qu’une étape de l’évolution, prélude au cyborg qui rendra d’une certaine manière l’homme biologique obsolète.

Je laisse de côté le débat sur la probable inégalité radicale qu’entraîneront les développements du transhumanisme[10], véritable rêve de riches et de puissants qui aspirent au toujours plus. Je ne développe pas non plus la question du caractère idéologique d’un mouvement qui  a tendance à créer des rêves nouveaux en vue de susciter des investissements financiers importants mais dont les réalisations effectives sont en fait mineures, en vue de me concentrer sur la question de la relation homme-nature. Les transhumanistes ont tendance à percevoir le caractère naturel de notre existence comme une limite à dépasser. Nous autres, êtres biologiques, ne valons pas grand-chose face à des machines en terme de puissance et d’efficacité. Un philosophe, Günther Anders, écrivait en 1956 un ouvrage au titre particulièrement visionnaire : L’obsolescence de l’homme. Il y décrit une nouvelle forme de honte parmi les hontes humaines, qu’il nomme « honte prométhéenne », et qui désigne la honte que l’homme ressent devant ses propres productions techniques.  Nos machines sont si parfaites, si dénuées de défauts, si précises, elles atteignent si bien leurs objectifs, que nous sommes à côtés d’elles, avec notre vulnérabilité, notre lunatisme, nos humeurs, notre vieillissement, un peu ridicules. Un drone est plus efficace qu’un soldat. On peut plus faire confiance à une machine qu’à un homme. Le transhumanisme prend ses racines dans une telle honte prométhéenne, qui va de pair avec un désir de perfection qui cherche son image dans les réalités virtuelles plutôt que dans les hommes accomplis. En voulant produire des hommes qui ne fatiguent pas, qui ne vieillissent pas, qui ne sont plus soumis aux contraintes de la biologie, qui ne meurent pas, qui sont désincarnés, le transhumanisme n’est pas un humanisme, comme il prétend fréquemment l’être. Il y a dans le transhumanisme une violence profonde à l’égard de l’homme tel qu’il est, une violence contre sa vulnérabilité constitutive. Un humanisme conséquent caractérise l’homme comme cet être paradoxal qui ressemble à une outre de terre qui contient des trésors, ou à un silène  qui malgré un extérieur sans éclat contient des dieux[11], un être de matière et d’esprit, de terre et de ciel. Il y a au contraire dans le transhumanisme un rejet de toute vulnérabilité, une concentration exclusive et un peu illusoire sur la puissance et l’efficacité, une volonté de ne plus vraiment être homme. Hannah Arendt, dont Anders était le premier mari, écrivait en 1963 que les savants qui voulaient tout artificialiser jusqu’à la vie humaine elle-même étaient « en proie à la révolte contre l’existence telle qu’elle nous est donnée ». Les transhumanistes en effet se révoltent contre la nature, s’opposent à elle, au hasard insupportable de l’évolution qui laisse exister de si nombreuses maladies et de si nombreuses vulnérabilités. Ils veulent remplacer la nature par un hybride de nature et de technique choisi par eux, maîtriser leur évolution, s’auto-créer, rendant parallèlement l’existence de l’homme en tant que tel réellement haïssable, trop fragile, trop faible, trop soumise aux lois du vivant. Cet antihumanisme me paraît consubstantiel au transhumanisme, malgré ses éloges de la liberté et ses élans d’apparence philanthropiques.

Vers une anthropologie moins individualiste

On peut faire le constat d’un assez vif antihumanisme de notre époque. Soit l’homme, trop orgueilleux, trop puissant, est invité à se rapetisser et à renoncer à son statut d’être de valeur unique. Soit l’homme, trop faible, trop naturel, est invité à s’augmenter et à délaisser comme sans valeur sa nature trop vulnérable. Dans les deux cas apparaît une pente possible vers une réelle haine de l’homme tel qu’il est. Le transhumanisme se nourrit de complexes vis-à-vis des ordinateurs et des objets lisses, il cache mal un rejet de soi, de notre vulnérabilité. L’écologie profonde, de son côté, pose à notre orgueil de très justes questions mais peut ouvrir la voie à une haine de l’espèce. Dans les deux cas, c’est notre rapport à la nature qui est en question, et ce rapport constitue une des questions majeures de notre époque. Ou bien l’on recherche à s’autonomiser toujours plus de la nature : l’homme est dépassé par la technique, dans une quête probablement illusoire – car on continuera à mourir quoiqu’en disent les nouveaux alchimistes – et cette quête contient quelque chose de profondément violent contre la vie réelle qui est, au fond, haïe. Ou bien l’on recherche une appartenance holistique à la nature, quitte à perdre de vue l’idée centrale des droits de l’homme selon laquelle chaque individu a une valeur infinie, indépendamment de ses appartenances. Il y a de quoi craindre l’antihumanisme qui se déploie dans la pensée, puisque les idées qui se forgent dans le temps long finissent toujours par se traduire dans des actes. Est-il possible de défendre un humanisme contemporain, qui comprenne la nécessité d’une réinscription de l’homme dans la nature sans l’y absorber totalement, qui soutienne la continuation du progrès technique en la détournant de sa tendance à la révolte contre la condition naturelle ? L’enjeu est de corriger les dérives orgueilleuses d’un humanisme transformé en individualisme antinature (« je fais ce que je veux de moi-même indépendamment du reste des êtres ») sans sombrer pour autant dans une négation de la valeur spécifique de l’homme. L’individualisme technicien est un faux humanisme, qui conduit en fin de compte à une haine de notre condition, à une frustration permanente, et à une fuite en avant dans le désir de la transformation de soi.  Il me semble qu’un humanisme plus large et nettement plus intéressant rechercherait le déploiement de la personne non dans la transformation de soi comme augmentation de puissance individuelle mais comme épanouissement à travers l’augmentation de nos relations – aux autres humains, aux autres êtres, à la nature comme tout, à soi. Dans un article récent publié dans Libération, la philosophe Corinne Pelluchon nous invite à corriger une vision de la liberté humaine comme arrachement à la nature et indépendance individuelle pour la remplacer par une vision plus réaliste, plus matérielle et plus relationnelle[12]. Son idée est de faire remarquer que l’individu indépendant n’existe pas : nous ne sommes jamais seul. Nous sommes nés, et par conséquent nous portons avec nous les générations qui nous ont précédées. Quand nous mangeons, d’autres êtres meurent pour que nous vivions et nous nous inscrivons dans des traditions culinaires qui font ressurgir beaucoup d’ancêtres. Depuis que nous sommes capables de nous autodétruire, nous portons avec nous la responsabilité de la vie des générations futures. Nous ne sommes jamais seuls, nous sommes entourés de convives invisibles. Ce sont des liens de soin qui nous ont constitués dans l’enfance et qui, paradoxalement, nous rendent capables d’autonomie. Notre subjectivité se déploie dans le soin d’autrui plutôt qu’elle n’y meure. L’humanisme à rebâtir peut s’appuyer sur l’idée de personne comme être relationnel plutôt que sur celle d’individu comme être indépendant. C’est en approfondissant les relations qui nous constituent que notre liberté peut grandir comme autre chose qu’une simple augmentation de puissance ou de possession. Dans la vie relationnelle, la vulnérabilité est un constituant majeur. L’amour renouvelé des hommes ne peut pas faire l’économie de la reconnaissance de notre vulnérabilité, constitutive de notre condition, et de notre appartenance à une nature relationnelle, de laquelle notre vie dépend et dans laquelle on peut être autre chose qu’un cancer.  

 

[1] Aldo Léopold, Almanach d’un comté des sables

[2] Pic de la Mirandole, De dignitate hominis

[3] Psaume 8

[4] Sourate 2

[5] En guise d’exemple, la chanson de Zazie « Je suis un homme » : https://www.youtube.com/watch?v=oSIoP7h4B_M

[6] Voir en particulier Hannah Arendt, La crise de la culture, dans le chapitre du même nom.

[7] Une petite vidéo efficace sur ce point : https://www.youtube.com/watch?v=jfSNxVqprvM (mon conseil serait de ne pas mettre le son parce que la musique est particulièrement cul-cul). Et puis on peut aussi lire dans Les Pensées de Pascal le passage sur les deux infinis.

[8] Voir par exemple Etienne Bimbenet, L’animal que je ne suis plus

[9] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne

[10] Voir par exemple le film d’Andrew Niccol, Bienvenue à Gattacca

[11] Voir l’éloge de Socrate par Alcibiade dans Le Banquet de Platon

[12] http://www.liberation.fr/planete/2015/10/12/l-ecologie-passe-par-la-transformation-de-soi_1402678

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *