Il est tentant, lorsque l’on observe la mise en oeuvre, étatique ou non, de pratiques violentes barbares, de subordonner la guerre à l’humanité. C’est-à-dire de vouloir faire de la guerre un moyen d’endiguer l’inhumain et parallèlement de protéger l’humanité en retour. Il s’agit, dans cette perspective, de fonder une justification de la guerre, au sens du déploiement interétatique d’une violence militaire, par la nécessaire sanction des pratiques qui font sortir l’humanité hors d’elle-même et de défendre des populations victimes porteuses de l’humanité toute entière. La guerre se conçoit alors comme un instrument par lequel des hommes défendent l’humanité en péril.

Or l’introduction d’un rapport de type moyen – fin dans la relation unissant les concepts de guerre et d’humanité, a des conséquences dangereuses autant pour la définition de l’humanité que pour la pratique de la guerre. En effet, au coeur de cette fascination à concevoir qu’une guerre puisse être menée au nom de l’humanité réside un mécanisme contradictoire et funeste tant au regard de l’exclusion qu’en vient à produire le concept d’humanité que pour la détermination de ce qui est juste dans la pratique de la guerre. Il ne s’agit pas d’affirmer une incompatibilité irréductible entre ces deux concepts, mais plutôt de souligner un certain risque qui résulte de la persistance du lexique de l’humanité dans la justification de la guerre.

Quelle est cette humanité pour laquelle on prétend faire la guerre ? Invoquer l’« humanité » comme raison d’une guerre ce n’est pas simplement la concevoir comme somme des individus membres du genre humain, c’est bien plutôt établir une norme de l’humanité à partir d’une conception particulière de l’homme. L’erreur d’une telle posture est de poser une humanité comme modèle vers lequel il faut tendre pour être digne d’en faire partie. Il n’y a donc pas prise en charge des différentes formes d’humanités, mais élection d’une d’entre elles puis production d’un devoir être. Cette sélection d’une forme d’humanité consacre donc un référent à l’aune duquel sont examinés les individus : conformité ou difformité, c’est-à-dire humanité ou inhumanité.

Faire de l’humanité la raison d’une action armée étatique, c’est s’appuyer, en définitive, sur une certaine définition de l’être humain. Or, en envisager la caractérisation complète conduit à une hiérarchie entre des humanités, voire à l’exclusion de certaines. En effet, le danger de toute définition de l’être humain est de verser dans une distinction entre individus possédant et individus ne possédant pas les propriétés dites essentielles. Or, Locke, pour s’en tenir à lui, dans l’Essai sur lentendement humain, III, ch. VI, 3 s’attache à souligner l’impossibilité du choix d’un critère définitionnel de l’homme. Alors que la forme, au sens de la configuration externe, sert à classer les êtres vivants dans des espèces, dans le cas de l’homme un tel critère est insuffisant puisque certaines créatures possèdent une forme humaine ne sont pourtant pas admises comme étant des hommes car dépourvues de raison et de langage. Et à l’inverse, d’autres possèdent raison et langage mais ont une « queue velue »[1]. En reprenant la question du traitement de la monstruosité physique, Locke entreprend de réfuter l’existence d’une définition de l’homme. Il est impossible de se limiter à une caractérisation formelle de l’homme, de même qu’il est impossible de le définir par la possession de facultés. La malformation comme l’idiotie n’excluent pas de l’humanité. L’humanité ne possède qu’une essence nominale, autrement dit elle n’est pas la caractéristique d’un être manifestant certaines propriétés, elle n’est qu’un outil langagier dont la valeur est uniquement sémantique. Il s’agit d’un terme qui n’a pas de référent dans le réel. Ainsi, s’interroger sur l’appartenance d’un individu à l’espèce humaine revient à questionner le rapport entre cet individu et un référent qui ne possède qu’une essence nominale puisque « ceux auxquels la définition du mot homme ou l’idée complexe signifiée par ce mot convient, sont des hommes et pas les autres »[2], la comparaison a pour finalité de classer les hommes et les non hommes. Mais une telle distinction est erronée puisqu’elle disjoint au sein de la classe « être humain » ceux qui le sont et ceux qui ne le sont pas. La station droite, la raison, le langage, etc., ne constituent pas des propriétés essentielles car ils ne parviennent pas à désigner une différence spécifique. L’humanité n’a pas d’essence réelle, elle est selon l’auteur, en tant qu’essence nominale, simplement une construction dont on pourrait se passer. Le danger d’une approche essentialiste de l’humanité apparaît désormais clairement. La sélection de propriétés posées comme essentielles provoque l’exclusion des non-conformes.

On pourrait objecter que la guerre au nom de l’humanité ne s’appuie pas sur une définition de l’être humain, que lorsque l’on parle d’une telle forme de conflit il s’agit avant tout de formaliser le concept d’une guerre dont l’essence est d’être une lutte contre des pratiques sauvages dont la simple existence représente une menace pour l’image que nous avons de nous-mêmes. Mais même si l’on soutient qu’une telle forme de guerre se fonde en fait non pas sur un critère définitionnel de l’homme mais sur une certaine idée de ce qui est conforme et compatible avec la nature humaine, il demeure premièrement une erreur logique, l’humanité ne peut faire la guerre, et deuxièmement une reconduction de la barbarie qu’il s’agissait initialement de faire disparaitre.

L’illusion au coeur de la tentative de définir l’être humain, qui sert de fondement à une conception de l’humanité, n’épuise pas la raison pour laquelle penser une guerre au service de l’humanité représente un danger. En effet, prétendre qu’une guerre puisse être menée au nom de l’humanité c’est imaginer que l’humanité puisse faire la guerre. Or, comme l’affirme Carl Schmitt, dans La notion de politique, « l’humanité en tant que telle ne peut pas faire la guerre »[3]. L’humanité ici ne désigne pas une disposition morale mais la totalité des hommes. L’humanité ne peut entreprendre la guerre puisque pour être effectuée elle requiert, comme condition nécessaire, la présence d’un ennemi. La stratégie de Schmitt, pour nier l’idée de guerre au nom de l’humanité, est de renvoyer à ce qu’il identifie comme étant le principe du politique. Le politique réside dans la possibilité de distinguer entre l’ami et l’ennemi. Il y a politique partout où une telle opposition peut être produite. Cette distinction entre ami et ennemi n’est pas tant l’essence du politique que le critère qui en autorise la reconnaissance. L’ennemi n’est pas l’adversaire personnel, il est l’extérieur, non pas en raison de différences mais en vertu de l’absence d’un cadre juridique commun. Il est celui avec qui une confrontation peut toujours se transformer en un déferlement de violence non réglé par l’application de lois communes ou l’intervention d’un arbitre impartial. Il y a guerre précisément lorsqu’il est impossible qu’un différend qui devient armé soit interrompu par des lois communes ou par un tiers. Puisque l’ami et l’ennemi ne se distinguent que par l’existence ou l’absence d’instances à même d’empêcher qu’un litige devienne une guerre, alors la guerre est une réalité toujours possible.

Ainsi, si l’humanité ne peut entreprendre une guerre, c’est pour une raison tout d’abord logique : cette pratique réclame nécessairement deux camps, donc obligatoirement une opposition au sein même du genre humain (sauf à parler d’un ennemi extra-terrestre). Affirmer que l’humanité peut faire la guerre, et donc, condition nécessaire, qu’elle a un ennemi, c’est se contredire. En effet, l’ennemi est toujours un homme, ou dans les termes de Schmitt « l’ennemi ne laisse pas d’être un homme »[4]. Penser un ennemi de l’humanité consiste donc à masquer une exclusion. L’affirmation d’une guerre au nom de de l’humanité se fonde sur l’introduction subreptice d’une division au sein même de l’humanité. Puisque seuls des humains peuvent véritablement incarner la figure de l’ennemi, et puisque le concept d’humanité exclut celui d’ennemi, alors une partie des hommes est retranchée de l’humanité. La création rhétorique d’un ennemi de l’humanité exige que des hommes soient destitués de leur nature. Autrement dit, si nous entendons parler de guerre au nom de l’humanité, c’est au prix de l’insertion, plus pernicieuse encore, de la distinction ami / ennemi au sein de l’humanité elle-même. La conséquence d’une telle division est grave, l’ennemi n’est plus simplement l’incarnation du mal, il devient « hors l’humanité »[5].

Lorsqu’un État justifie une guerre en mobilisant le concept d’humanité, il se l’approprie, appropriation qui va nécessairement de pair avec l’exclusion hors de la sphère de l’humanité de celui qui est désigné comme ennemi. Autrement dit il s’agit de la revendication pour soi d’une appartenance que l’on refuse mécaniquement à l’autre. Désigner l’ennemi dans le creux de cet accaparement de l’humanité consiste à la lui refuser. Or l’universalité du concept rend illégitime cette appropriation. Mais l’État intervenant, en s’identifiant avec l’humanité, s’en fait le responsable, il en devient le représentant dont la mission est de la réaliser partout où elle est absente. Ce dernier, dépositaire de l’humanité, en a donc la charge, plus encore il est l’humanité en acte dans la décision politique qui consiste à prendre les armes pour la défendre. Cette monopolisation du concept d’humanité vient achever d’exprimer une rupture. Il y a celui dont les actes sont conformes à l’humanité, et celui qui par ses actes s’en est exclu. L’ennemi est hors l’humanité. La force d’un tel mécanisme d’exclusion est de se fonder sur l’idée selon laquelle ce n’est pas tant que l’on refuse l’humanité, en tant que disposition à la bienveillance pour ses semblables, à celui que l’on désigne comme ennemi, mais que c’est lui qui a choisi de ne plus en être membre, et que, l’humanité rebute à l’admettre en son sein. L’humanité ne peut, de toute façon, pas être dans les deux camps.

L’identification par laquelle l’État intervenant se fait gardien de l’humanité n’est pas neutre, ni sur le plan axiologique ni sur le plan pratique. Sur le plan axiologique, elle conduit à l’exclusion de l’ennemi hors de l’humanité, donc, conséquence fâcheuse, hors de la sphère du droit. Sur le plan pratique, elle autorise une guerre sans limite. Il ne peut y avoir de guerre au nom de l’humanité sans que cela conduise à la justification d’une guerre dont la puissance est illimitée. L’enchainement déductif entre, premièrement, l’éviction de l’ennemi hors de l’humanité et, deuxièmement, la justification d’une guerre illimitée, est perçu comme étant juste puisqu’il exprime un rapport de nécessité. On ne peut, en effet, s’affirmer bras armé de l’humanité sans parallèlement faire de l’ennemi un hors l’humanité. Et puisque l’ennemi est nécessairement l’autre de l’humanité, sa négation, ce qu’elle rebute à être, cette qualification anthropologique détermine alors une qualification juridique : de hors l’humanité, l’ennemi devient hors la loi. Ce n’est pas que l’ennemi a enfreint une loi, mais qu’il a tellement rompu avec l’idée même de justice qu’il est avec elle dans un rapport de totale extériorité. Le hors la loi, d’un côté, ne dispose plus de la protection assurée par le droit, mais de l’autre, il doit pourtant subir la sanction légale et légitime qu’elle prévoit pour lui. En d’autres termes, selon cette perspective, l’ennemi n’étant plus un homme puisqu’il a choisi de ne plus l’être, il serait absurde de le maintenir dans le droit. La mise de l’ennemi à l’extérieur de la loi supprime la protection que le droit est censé lui garantir tout en maintenant ce dernier sous sa puissance punitive paradoxalement juste. L’ennemi n’a plus de droit mais il continue à lui être soumis. Cet état de soumission garantit le caractère juste de la sanction qu’est la guerre. Plus de protection mais permanence de la punition. Le seul droit de ce dernier est alors d’être l’objet d’une sanction militaire. Le droit ne peut ainsi jouer que contre celui qui est désigné comme ennemi de l’humanité.

Ainsi, la guerre dans cette perspective peut, et ce en toute légitimité, ne tenir aucunement compte du jus in bello, c’est-à-dire de ce qu’il est juste de faire pendant l’effectuation de la guerre. Puisque celui contre qui on se bat n’est pas humain, il a par ses actes contraires à la nature humaine quitté l’humanité, alors une limitation des moyens mis en oeuvre pour l’affronter ferait obstacle à la réalisation assurée de l’humanité. Une telle restriction serait injuste car elle viendrait entraver le mouvement par lequel l’humanité se protège. Or une telle protection ne doit exclure aucune possibilité : tout doit être permis. Les critères du jus in bello traditionnellement reconnus, n’ont plus aucune pertinence puisque la guerre n’est pas faite contre des hommes, mais contre ceux qui ne veulent plus l’être. Ainsi, la violence peut légitimement être sans mesure puisqu’elle répond à la barbarie initiale de l’ennemi. L’État intervenant, garant de l’humanité, affronte un hors la loi, lui seul peut donc incarner le droit. Le droit est nécessairement de son côté puisque c’est l’humanité tout entière qui est en guerre à travers lui contre ce qui a fait le choix de ne plus faire partie d’elle. En s’excluant de l’humanité, l’ennemi a choisi de s’exposer à une sanction sans limite par sa brutalité. À la cruauté des actes par lesquels il est sorti de l’humanité répond la sauvagerie de la guerre punitive et ce « jusqu’aux limites extrêmes de l’inhumain »[6], extrémité au-delà de laquelle nous tombons dans l’illimitation de la punition.

Mais nous voyons aisément l’erreur d’un tel mécanisme argumentatif. L’Etat intervenant, en prétendant incarner l’humanité en guerre contre son ennemi, ne conçoit le droit que comme instrument garantissant la légitimité de son intervention. Il oublie, en faisant cela, que même dans son « bon droit » ce dernier continue d’être soumis au droit de la guerre. En se concevant comme rempart contre la barbarie, l’État intervenant se pense en droit d’enfreindre le droit. Et s’il parvient à justifier l’utilisation d’une violence illimitée c’est en mobilisant le concept d’extrême urgence : situation dans laquelle un État est menacé par un danger dont la nature et l’imminence rendent nécessaire et légitime une réponse hors norme. En effet, le syntagme « extrême urgence » ne qualifie pas une menace qui remette simplement en cause une situation avantageuse pour un État, situation économique ou politique, mais une menace qui représente un péril pour son existence. Il s’agit d’un défi qui peut provoquer la disparition de l’État. Ce danger doit donc être imminent au sens où il rend toute attente impossible. Prendre le temps de penser la réponse la plus juste, c’est prendre un grand risque puisque tout délai peut conduire à une catastrophe en laissant à la menace la possibilité d’accroître sa puissance. Invoquer l’extrême urgence permet de mobiliser des moyens militaires qui en temps normal ne sauraient être autorisés. Or, comme nous l’avons vu l’accaparement du concept d’humanité étant condamnable, il ne justifie en rien de parler d’extrême urgence. Mener une guerre au nom de l’humanité ne fait que masquer la pratique de la guerre plus barbare encore que les exactions auxquelles il s’agissait de répondre, car cette guerre illimitée qui est perçue comme une réponse a en plus le tort d’être dite juste.

 

[1] Cf., LOCKE John, Essai sur lentendement humain, III, ch. VI, 22, trad. J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2003, p. 124.

[2] LOCKE, loc. cit.

[3] Cf., SCHMITT Carl, La notion de politique, trad. M. L. Steinhauser, Paris, Flammarion, 1992, p. 96.

[4] Ibid., p. 96.

[5] Ibid., p. 97.

[6] Ibid., p. 97.

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