(Français) La situation contemporaine ressemblerait à celle des années 30. Nous serions dans une situation de pré-effondrement. Les signes : exacerbation des inégalités, retour du goût pour l’autoritarisme politique, crise financière internationale probable, xénophobie croissante, résurgences d’antisémitisme, militarisation des nations, succès des mouvements extrémistes. Certes, le présent est ce qui ne s’est jamais présenté encore, il ne sert donc à rien de calquer les deux périodes l’une sur l’autre, on risquerait de se rendre aveugle à ce qui est nouveau, par exemple à la primauté devenue extrême du dérèglement climatique global. Mais comme l’écrivait Marguerite Yourcenar : « Le coup d’œil sur l’Histoire, le recul vers une période passée […] vous donne des perspectives sur votre époque et vous permet d’y penser davantage, d’y voir davantage les problèmes qui sont les mêmes ou les problèmes qui diffèrent, ou les solutions à y apporter. » J’ai lu récemment La Grande transformation, de l’anthropologue-économiste Karl Polanyi, publié en 1944, et un petit article d’Emmanuel Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, publié en 1934. Ces deux écrits visaient à expliquer le succès du fascisme dans les années 30, et malgré leurs perspectives très distinctes, ils m’ont paru se faire écho et faire écho à notre actualité. Ils présentent tous deux le fascisme comme un contrecoup du libéralisme.

Tout oppose le libéralisme et le fascisme. Le libéralisme glorifie la liberté de l’individu et place ce dernier au-dessus de tous ses enracinements, langue, race, sexe, religion, origines sociales. L’individu est perçu alors comme un être qui fait ses choix librement, c’est-à-dire sans être déterminé par son passé et ses appartenances, à l’aide de sa raison souveraine. Pour que cette possibilité de choisir soit assurée, il importe tout d’abord qu’un certain ordre politique soit mis en place, dont la valeur centrale sera la tolérance vis-à-vis de la liberté d’autrui, et où l’Etat ne sera ni trop directif dans les affaires communes, ni trop intrusif dans les affaires privées. A partir de ce libéralisme politique, s’est déployé un libéralisme économique, plus controversé, qui consiste à considérer que la vie matérielle de la société ne doit pas être planifiée d’en haut mais se déployer d’elle-même dans une coordination spontanée des choix des divers individus, assurée par la simple variation des prix. Le fascisme peut être opposé point par point au libéralisme. Il glorifie les enracinements collectifs, langue, race, sexe, religion identitaire. L’individu est perçu avant tout comme membre d’un corps collectif et comme réceptacle d’un passé. L’ordre politique à mettre en place doit être autoritaire et intolérant vis-à-vis de tout ce qui s’y oppose. L’économie doit être planifiée et dans une certaine mesure autarcique pour être maîtrisée. Enfin, sont exaltés, plutôt que la raison, la force et l’instinct. Autoritarisme et planification contre démocratie et marché. A leurs manières, fort différentes, Polanyi et Lévinas interprètent le succès du fascisme en Europe comme un contrecoup de l’utopie libérale. Par utopie, il faut entendre ici illusion. C’est parce que le libéralisme ne comprendrait pas bien l’homme dans toutes ses dimensions, parce que l’anthropologie qui le sous-tend serait incorrecte, que l’ordre politique et économique qu’on fonde sur lui ne serait pas durable et susciterait inévitablement contre lui des réactions destructrices. Sans tout renier du libéralisme, Polanyi et Lévinas invitent à refonder la pensée et la vie politique sur une anthropologie plus conforme à la réalité pour éviter le retour du refoulé.

Emmanuel Lévinas utilise une focale très large et présente la liberté individuelle du libéralisme comme une sorte de fruit un peu cheap du judéo-christianisme. Son idée est la suivante : le grand obstacle à la liberté, c’est l’histoire, c’est-à-dire le fait d’être déterminé par son passé et de ne pas pouvoir revenir en arrière. Les hommes ne sont pas libres parce qu’ils vivent dans le temps, englobés par une histoire qui les dépasse, qui est collective, qui les domine et les enferme dans l’irréversible. Or le judaïsme, en affirmant la possibilité du remords et du pardon, rend possible le fait de revenir sur le passé pour se libérer de ses conséquences. Le christianisme affirme lui-aussi l’affranchissement vis-à-vis du passé par une sorte de miracle : par grâce de Dieu, c’est-à-dire gratuitement et sans mérite, on peut être affranchi de ses fautes passées et revivre en créature nouvelle, dans une nouvelle jeunesse. Le libéralisme se présente comme la version non tragique de cette liberté d’affranchissement. A la place du repentir et de la grâce, le libéralisme place sa foi dans la raison humaine. Pouvoir s’affranchir de son passé en posant des choix non déterminés d’avance à l’aide de sa raison, c’est l’autonomie, cœur du libéralisme. Et la liberté de l’être autonome est telle qu’il n’est jamais définitivement lié par ses choix. On peut faire un choix et revenir sur ce choix indéfiniment. Dans cette version désacralisée, la liberté perd son statut de mode exigeant d’existence pour devenir une sorte de jeu, le jeu de l’autodétermination perpétuelle.

Selon Lévinas, cette définition européenne de l’homme comme l’être qui s’auto-définit par libre décision pose plusieurs problèmes. Premièrement, cette définition paraît manquer de sérieux et de tragique, elle est trop superficielle. L’authenticité d’un choix paraît supposer son enracinement dans une profondeur temporelle. Si la seule vérité proposée aux humains consiste à dire : « faites ce que vous voulez, changez quand vous voulez, à condition de laisser les autres faire ce qu’ils veulent », alors il n’y a plus d’héroïsme possible, et tout paraît trop léger, d’une légèreté insoutenable… Deuxièmement, cette définition paraît à Lévinas trop spiritualiste, trop désincarnée, elle ne rend pas compte d’une dimension d’enracinement qu’on ne peut pas supprimer, à savoir l’enracinement dans le corps et dans le biologique. La pensée européenne a tendance à faire du corps l’autre du moi, une chose dont je dois m’accommoder mais dont je suis, au fond, indépendant. Mais l’expérience de notre identité au corps (je suis mon corps, je ne peux m’en séparer) reste indépassable. Il suffit de tomber malade ou de vieillir pour s’en assurer. On ne peut pas retirer de notre définition cet enracinement dans le biologique. A trop le faire, à trop croire à la puissance de la pensée désincarnée, la pensée libérale pourrait se rendre incapable de résister au retour du refoulé qui consiste à dire l’inverse, à savoir que nous ne sommes que des corps, définis par notre sang et par le sol où notre histoire se déroule, pris dans une lutte pour la survie qu’il s’agit de gagner à tout prix.

Polanyi s’attaque également à la vision de l’homme que proposent les libéraux, avec une focale plus étroite puisqu’il se concentre sur le libéralisme des économistes dits classiques. Il considère que la définition de l’homme qu’ils proposent est à la fois pauvre et fausse, et que si l’on se met à bâtir une société sur elle, cette société ne saurait tenir. L’anthropologie du libéralisme économique consiste globalement à présenter l’homme comme 1) un individu, 2) qui cherche à maximiser ses gains, 3) en faisant le moins d’effort possible, 4) qui aime échanger pour obtenir ce qu’il veut. Tout est faux dans cette anthropologie pour Polanyi qui considère que l’homme est 1) un être social, défini par ses relations plutôt que de manière solitaire et autocréé, 2) pour qui les gains ne sont pas le problème majeur de la vie qui consiste plutôt dans la subsistance et la socialité, 3) qui est parfaitement capable de faire des efforts désintéressés, 4) qui n’est pas particulièrement disposé au troc. Polanyi se fonde sur les observations des ethnologues pour constater que la définition de l’homme proposée par les économistes libéraux ne correspond à aucune société dans l’histoire. Les sociétés tribales insistent de manière parfaitement normale sur la dépendance de l’individu à la société, enseignent des codes d’honneurs et de générosité pour limiter l’individualisme, pratiquent des activités en commun nombreuses, en particulier des fêtes, ne pratiquent pas vraiment l’échange mais plutôt le don (dont on attend certes un contre-don en retour mais qui ne sera pas forcément fait à la même personne ni au même moment). Enfin, elles pratiquent la redistribution des biens, généralement centralisée, faisant en sorte que nul ne meure de pauvreté. La société libérale, dans laquelle la quête du gain est perçue comme le mobile principal de l’existence, et dans laquelle l’allocation des biens est censée se faire sans redistribution mais de manière spontanée par l’intermédiaire d’échanges décentralisés, formant ce qu’on appelle le marché autorégulateur, se présente par opposition comme une sorte d’absurdité anthropologique.

Polanyi décrit la tentative du 19ème siècle, à partir de l’Angleterre en particulier, de mettre en place un marché autorégulateur. Il s’agissait de proposer une organisation de la société consistant à renoncer volontairement à la réguler politiquement pour la laisser s’autoréguler économiquement. Au lieu qu’il y ait des marchés dans la société, la société toute entière devient alors un immense marché, national puis international, sur lequel chacun doit échanger ce dont il a besoin contre ce qu’il a à donner. La société est marchandisée, elle cesse d’être une vie collective qui contient, parmi ses diverses dimensions, des échanges économiques, pour devenir une vie collective exclusivement composée d’échanges économiques. L’échange devient le tout de la vie, la gratuité est annulée. Or si tout doit s’échanger, tout doit prendre le statut de marchandise, notamment des choses qui ne sont absolument pas des marchandises, en particulier le travail, les ressources naturelles, et l’argent. Le travail n’est pas une marchandise, c’est la substance de l’homme. Mais dans une société de marché, l’homme doit devenir une marchandise et s’échanger sur un marché, celui du travail, sur lequel on est censé marchander sa force contre du salaire. La terre n’est pas une marchandise, c’est la condition de toute existence collective. Mais dans une société de marché, la terre doit devenir marchandise et s’échanger sur un marché, celui des matières premières. L’argent n’est pas vraiment une marchandise, c’est l’intermédiaire de l’échange dont le statut exact est difficile à saisir. Mais en société de marché, il doit pouvoir s’échanger lui-même sur des marchés financiers dont la dérégulation extrême a eu pour conséquence, notamment en 1929, la déstabilisation des économies et donc des sociétés du monde entier.

Comme l’écrit Lévinas, « on doit se demander si le libéralisme suffit à la dignité authentique du sujet humain ». Les valeurs européennes – individualisme, liberté, démocratie, droits de l’homme, universalité – méritent d’être défendues mais également d’être complétées par ce dont elles ne sauraient se passer sans mourir – la responsabilité pour autrui, un certain enracinement de l’esprit dans le corps, l’hétéronomie dans laquelle se forge toute liberté authentique. L’incomplétude du libéralisme classique appelle d’une certaine manière des réactions, à savoir la survalorisation de l’enracinement contre l’universel, du corps contre l’esprit, de l’instinct contre la raison, de la race contre la citoyenneté, de la violence contre les droits de l’homme1. Quant au libéralisme économique, ses absurdités conceptuelles en font un danger pour la société. La marchandisation de l’homme, de la terre, et de l’argent conduit au développement de la pauvreté à l’intérieur même des nations riches, à l’accaparement de la nature pour des fins de commerce, et à des emballements perpétuels de la finance ouvrant la possibilité de crises systémiques. Par ailleurs, la définition de l’homme comme individu cupide a peu à peu l’effet d’une prophétie : si on la défend et qu’on construit des institutions qui lui correspondent, elle peut bien rendre les hommes tels qu’elle les décrit2. Elle n’a pourtant rien de naturel. Pour corriger l’anthropologie libérale, l’idole de Karl Polanyi semble être Robert Owen, un des précurseurs du socialisme, dont une des thèses principales consiste à dire : la société existe, nous ne sommes pas des individus atomisés, nous sommes aussi déterminés par nos conditions d’existence, arrêtons donc de croire de manière excessive à la responsabilité individuelle. L’habit fait le moine, on devient aussi ce que le milieu dans lequel on vit fait de nous. La liberté ne consiste pas à s’autodéterminer individuellement, mais éventuellement à définir de bonnes structures collectives d’existence, c’est-à-dire à faire de la bonne politique plutôt qu’à laisser l’économie nous tenir lieu de politique. Il importe donc de corriger sérieusement le libéralisme, notamment pour pouvoir en garder le meilleur, et l’alternative est la suivante : ou bien les lois sociales, la régulation financière, la protection sérieuse de l’environnement, la reconstruction du commun, ou bien l’accaparement d’une société dissolue par les violents.

 

 

 

 

 

 

1Voir par exemple le succès d’Alain Soral ou de Raptor dissident.

2Un article récent accusait les écoles de commerce de transformer de jeunes idéalistes en individualistes avides de profit : https://www.theguardian.com/news/2018/apr/27/bulldoze-the-business-school

 


Notice: Theme without comments.php is deprecated since version 3.0.0 with no alternative available. Please include a comments.php template in your theme. in /srv/data/web/vhosts/thelantern.eu/htdocs/wp-includes/functions.php on line 4019

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *