(Français) Une condition conditionne : elle rend possible et elle limite[1]. La ville, comme cadre de vie, conditionne les hommes : elle leur ouvre des possibles et elle en détruit. Le processus historique dans lequel nous nous inscrivons est celui d’une urbanisation généralisée. Les hommes vivaient majoritairement à la campagne, ils vivent majoritairement en ville. Ils vivaient majoritairement dans des villes circonscrites, ils vivront majoritairement dans des métropoles sans limites. Il y a eu des réactions contre l’urbanisation, il y a des réactions contre la métropolisation. Que valent ces réactions ? En Asie, la métropolisation bat son plein. En Europe aussi, puisque la vie économique pousse dans ce sens, mais la campagne, le patrimoine local, le rurbain sont à la mode : retour à la sagesse ou soubresauts d’un vieux monde qui refuse sa disparition ? Ma question est simple : que gagnons-nous à l’urbanisation et à la métropolisation, qu’y perdons-nous ?

Le passage de la campagne à la ville a reçu des interprétations axiologiques diverses. En caricaturant un peu, on peut les réunir en deux camps. D’un côté, la ville est perçue comme le lieu d’une artificialisation néfaste de l’existence. De l’autre, elle est perçue comme celui de la libération de l’individu. Ecoutons brièvement les uns et les autres. Jean de La Fontaine déplore, dans Le Rat de ville et le Rat des champs, que le raffinement des citadins aille de pair avec une sorte d’inquiétude permanente et d’instabilité personnelle, quand la rusticité des campagnards s’accompagne de tranquillité et d’une sorte de courage. La différence est telle qu’il n’y a plus vraiment une espèce de rat mais deux, et qu’elles ne peuvent pas se mélanger. Un siècle plus tard, Jean-Jacques Rousseau s’en prend à l’éloignement de la nature qui caractérise la vie urbaine : loin de la nature et de la vie simple, les hommes ont tendance à s’avilir, ils se mettent à désirer sans cesse plus de superflu, ils valorisent des attitudes immorales telles que l’hypocrisie et le mensonge, ils ne cessent de se comparer les uns les autres et accentuent artificiellement leur inégalité. La quête de luxe et de raffinement va de pair avec la perte de simplicité et la croissance de l’immoralité. Un peu plus tard encore, le passage de la ville médiévale à la ville industrielle va entraîner de vastes critiques. Lorsque ce passage s’opère, comme ce fut particulièrement le cas en Angleterre, à un rythme trop rapide, les conséquences sociales sont catastrophiques. Comme l’écrit Karl Polanyi, qui présente le capitalisme industriel comme le mélange paradoxal d’une réussite économique et d’une catastrophe sociale, « le processus n’en était encore qu’à ses débuts et les travailleurs s’entassaient déjà dans de nouveaux lieux de désolation, les villes dites industrielles de l’Angleterre ; les gens de la campagne étaient devenus les habitants déshumanisés des taudis ; la famille se trouvait sur le chemin de la perdition ; et de grandes parties du pays disparaissaient rapidement sous les montagnes de poussières et de ferraille que vomissaient les fabriques du diable. Des écrivains de toutes opinions et partis, des conservateurs et des libéraux, des capitalistes et des socialistes, ont immanquablement parlé des conditions sociales sous la Révolution industrielle comme d’un véritable abîme de dégradation humaine. »[2] Tandis que la ville médiévale était organisée par des coutumes et les règles des corps intermédiaires comme les confréries, puis par des lois nationales lorsque les Etats s’unifièrent, la ville industrielle surgira trop vite, dans une vague de dérégulation qui passait alors pour la politique progressiste, déplaçant des masses entières de populations de manière quasi-instantanée, détruisant les coutumes précédentes sans les remplacer, laissant place à un profond déracinement des classes pauvres. Polanyi ajoute avec horreur : « l’effet le plus évident du nouveau système institutionnel [c’est-à-dire de l’organisation de la vie économique et politique selon le principe de la maximisation des gains du commerce] est de détruire le caractère traditionnel de populations installées et de les transmuer en un nouveau type d’hommes, migrateur, nomade, sans amour-propre ni discipline, des êtres grossiers, brutaux, dont l’ouvrier et le capitaliste sont l’un et l’autre un exemple. »[3] Ce qui est reproché à la nouvelle condition urbaine, c’est de déraciner les hommes, de détruire leurs habitudes collectives et leurs traditions, qui, malgré leurs imperfections, avaient pour elles l’avantage d’intégrer les individus dans des formes sociales stables.

Du côté des Etats-Unis, un auteur comme Henry David Thoreau sera horrifié par les formes nouvelles de la ville industrielle et par le type d’homme qu’elle a tendance à forger. Il écrit ainsi : « Si, par amour des bois, un homme s’y promène pendant la moitié de la journée, il risque fort de passer pour un fainéant. Si, au contraire, il emploie toutes ses journées à spéculer, à raser les bois et à rendre la terre chauve avant son heure, on le tiendra en haute estime, on verra en lui un homme industrieux et entreprenant. Est-ce donc qu’une ville ne porte d’intérêt à ses forêts que pour les faire abattre ?[4] » La ville se voit alors associée au culte du travail et à l’obsession de la spéculation économique, quand la contemplation et la simple satisfaction des besoins constitueraient la véritable sagesse humaine. Ce même auteur ajoute : « Si je dois être une voie de communication[5], je préfère être celle qu’empruntent les torrents des montagnes et les cours d’eau du Parnasse plutôt que celle que suivent les égouts publics. Il existe d’un côté l’inspiration, ce bavardage qui descend des cours du ciel jusqu’aux oreilles de celui dont l’esprit est attentif et il y a, de l’autre, la révélation profane et viciée qui monte de la taverne et du tribunal de police. Une même oreille est apte à recevoir ces deux types de message mais seules les dispositions d’esprit de celui qui les reçoit déterminent celui auquel l’esprit s’ouvrira et celui auquel il restera fermé. Je crois que l’esprit peut être définitivement profané par la fréquentation régulière de choses vulgaires, de telle sorte que toutes nos pensées se retrouveront teintées de leur vulgarité. Notre intellect sera, pour ainsi dire, recouvert de macadam, ses fondements réduits en pièces pour permettre aux roues des voitures de passer dessus. »[6] Le contact de la nature rendu possible dans la vie simple de la campagne élargirait le cœur humain, ferait naître en lui la poésie divine, quand la saleté et l’artificialité des villes le rétrécirait et l’abaisserait. L’urbanisation équivaudrait donc globalement à la perte de contact avec la nature, la perte de repères coutumiers, un certain déracinement, la valorisation excessive de la poursuite du gain. Ce qui entraîne pour réaction l’appel au retour à la nature : Walden ou la vie dans les bois.

Pour autant, la vie campagnarde est probablement idéalisée par d’anciens citadins qui ne perçoivent pas toujours ce qui en elle est aliénant. Lorsqu’on lit Thérèse Desqueyroux de François Mauriac, par exemple, on réalise que la vie à la campagne n’a pas pour première caractéristique d’être le cadre d’une relation inspirante à la nature. Elle est surtout la vie dans laquelle le poids des traditions et du contrôle de l’individu par les structures communautaires est si lourd qu’il en devient écrasant. L’originalité individuelle est bridée par la répétition sans fin des mêmes coutumes jamais critiquées, par l’immobilisme et la lenteur de la vie collective, par le fait que les mêmes gens côtoient toujours les mêmes gens, s’observent, rendent la déviation impossible. « Un provincial intelligent – écrit Mauriac – souffre à la fois d’être seul et d’être en vue. Il est le fils un Tel, sur le trottoir de la rue provinciale, il porte sur lui, si l’on peut dire, toute sa parenté, ses relations, le chiffre de sa dot et de ses espérances. Tout le monde le voit, le connaît, l’épie ; mais il est seul. Non qu’il n’existe en Province des hommes intelligents et des hommes d’esprit ; mais comment se rencontreraient-ils ? la Province n’a jamais su abattre les cloisons. »[7] Le contrôle communautaire associé au manque de rencontres interindividuelles donnent à la vie à la campagne les traits d’une étouffeuse de talent. C’est la ville, par opposition, qui rend possible l’épanouissement. Rousseau lui-même, chantre de la vie simple, reconnaissait à Paris la capacité de déployer les talents des jeunes esprits et appréciait la vie de conversation et d’entretiens qui s’y épanouissait.  Il donne ainsi ce conseil dans le livre IV de l’Emile : « Si vous avez une étincelle de génie allez passer une année à Paris. » La campagne donne parfois le sentiment d’un temps figé, immobile. Les tableaux de Corot saisissent bien cette impression d’un temps qui s’écoule sans qu’aucun événement ne vienne le troubler, qui n’est que répétition indéfinie des mêmes cycles. On sent bien qu’on peut s’y enliser.

Comme l’écrit Mauriac, « Un homme intelligent, curieux des choses de l’esprit et qui n’a jamais quitté sa campagne, s’enlise presque toujours dans une spécialité, se borne, se limite à un sujet local. Sans ressources extérieures, sans instrument de travail, il vit sur son propre fonds, s’épuise ; la somnolence universelle le gagne. Celui-là n’a pas besoin d’opium. »[8] Il est logique, dans cette perspective, que les Lumières, dans leur charge contre les traditions non critiquées et les coutumes non rationalisées, et dans leur éloge du déploiement de la raison individuelle, aient souvent valorisé la ville comme le lieu de la libération. Si la campagne donne le primat à la communauté, la ville sera le lieu de l’individu, qui pourra exister de manière originale, sans appartenance communautaire excessive. Au milieu des anonymes, le contrôle est moindre. En multipliant les rencontres, la ville sera par ailleurs le lieu de la conversation, où des esprits se rencontreront pour déployer des idées, traquer leurs conséquences et leurs limites, et de ces conversations naîtront la production des nouveaux savoirs et le rejet des superstitions. « L’air de la ville rend libre », dit un dicton. La ville sera le lieu de la soumission à examen rationnel du passé et des héritages reçus. A terme, c’est l’ordre social lui-même qui, après avoir été étudié et critiqué, sera modifié par la correction de la loi. Au fond la ville sera le lieu de la constitution de l’espace public. L’expression « espace public » qui a tant intéressé Jürgen Habermas a d’ailleurs pour caractéristique de désigner aussi bien la ville que la démocratie. C’est que les deux sont liées : la ville, en tant qu’espace de rencontre et de conversation, sera aussi le berceau matériel du déplacement de l’autorité, de la coutume vers la libre décision d’individus réunis. C’est en ville et nulle part ailleurs qu’a commencé à se déployer une discussion critique vis-à-vis de l’ordre en place, c’est dans les réunions des salons, des cafés, des revues, que la bourgeoisie a peu à peu mis en œuvre le débat politique – publicisé par lettres et magazines – qui préparait la destitution de l’ordre aristocratique fondé sur l’hérédité.

En 1902, Georg Simmel écrit Les grandes villes et la vie de l’esprit. Il pose ce constat : qu’on le déplore ou qu’on s’en réjouisse, la condition urbaine a des conséquences sur la psychologie humaine. La vie en ville à l’ère industrielle est une expérience sensible nouvelle qui fait émerger des caractères nouveaux. Vivre en ville, c’est vivre au sein de masses humaines nombreuses, au milieu d’anonymes et d’inconnus, au milieu d’un bruit permanent et d’une activité incessante. Par conséquent, notre sensibilité reçoit en ville nettement plus de stimulations qu’ailleurs. Face à cet excès de stimuli, l’esprit réagit, il se protège : on devient blasé. L’intensification de la vie nerveuse suscite l’hypoesthésie. Le blasé, c’est celui qui ne se laisse pas atteindre, qui est distant envers tout ce qui tente d’accrocher sa sensibilité. Il en a trop vu, donc il cesse de regarder. Du point de vue des rapports humains, les autres étant trop nombreux, il devient impossible d’accorder de l’importance à chacun, on devient donc réservé, distant, moins avenant. Celui qui veut se faire remarquer, dans ce contexte, doit en faire beaucoup, il doit manifester une originalité visible. L’excentrique est ainsi un type humain parfaitement urbain. Ces traits de caractère du citadin, que l’on observe dans le métro parisien contemporain, Georg Simmel en perçoit l’émergence dès 1902. Nouveaux types : le blasé, le réservé, l’excentrique. Nouvelle appréhension de l’existence : moins de sensibilité, plus d’intellectualité, moins de spontanéité, plus de simulation. Nouveau rapport au temps : plus de vitesse, moins de patience, un rythme collectif rationalisé, l’omniprésence des horloges et du temps compté. Le tout est ordonné par un rapport à l’argent nouveau, la ville industrielle étant fille du capitalisme marchand, dans lequel le calcul et la quête de l’efficacité sont omniprésents, jusqu’à devenir une seconde nature. La ville, loin d’être un simple fait matériel, est donc un fait social total, elle est éloignement de la nature à un degré assez élevé, libération de l’individu vis-à-vis des cadres communautaires, ordre à la fois individualiste et collectif, exigeant de l’individu de s’adapter en permanence à une organisation de la vie mesurée à l’horloge plutôt qu’aux rayons du soleil.

Cet ordre urbain dans lequel vit une majorité de l’humanité voit ses structures largement bouleversées par le déploiement de la mondialisation. La ville industrielle laisse peu à peu place à l’urbain généralisé, c’est-à-dire à de grandes métropoles s’étendant tant qu’elles semblent ne plus avoir de limites. Une nouvelle fois, c’est la transformation de l’activité économique qui commande la transformation de la ville. Les flux permanents, de marchandises et de personnes, qui caractérisent la mondialisation, poussent l’activité à s’organiser dans d’immenses réseaux dont les villes sont de simples nœuds et dont les aéroports, lieux de simple passage, sont les symboles. Les hommes sont donc amenés à vivre autour de ces nœuds, et à venir grossir ces points de passage importants que sont les métropoles. Comme l’écrit Olivier Mongin, « Tout au long du XXème siècle, on est progressivement passé de la ville à l’urbain, d’entités circonscrites à des métropoles. Alors que la ville contrôlait les flux, la voilà prise en otage dans leur filet, condamnée à s’adapter, à se démembrer, à s’étendre avec plus ou moins de mesure. Alors qu’elle correspondait à une culture des limites, la voilà vouée à se brancher sur un espace illimité, celui des flux et des réseaux, qu’elle ne contrôle pas. »[9] La différence entre la ville industrielle et l’urbain généralisé n’est pas l’existence de flux, puisque la mondialisation n’est pas un phénomène intégralement nouveau, mais plutôt l’augmentation de leur puissance, la fluidification généralisée. La ville industrielle est prise dans des flux, mais elle les ralentit et les maîtrise en partie. Elle est limitée, elle est organisée par le haut, elle fait l’objet de plans d’urbanisme intégrés, elle est politisée, elle possède une identité particulière. Par opposition, l’urbain généralisé n’arrêtent pas les flux, il n’a pas de limite, il se développe de manière anarchique, il s’étend sans véritable planification et a tendance à se ressembler un peu partout. Les villes qui se mégalopolisent se voient comme ordonnées de l’extérieur, s’organisent de moins en moins autour d’un centre ville, s’élargissent. L’architecte Rem Koolhaas a forgé deux termes pour parler de cette situation nouvelle : la ville générique pour décrire le fait que les métropoles ont de moins en moins d’identité individuelle et appartiennent de plus en plus à un genre commun dont elles ne sont que des exemplaires, et le junkspace pour décrire la tendance au déploiement anarchique, sans ordre intégrateur pensé politiquement, de l’urbain. La question du 19ème siècle – le passage de la campagne à la ville est-il dénaturation ou libération ? – se pose de nouveau sous une forme nouvelle au 21ème siècle : le passage de la ville à l’urbain est-il aliénation ou émancipation ?

Rem Koolhaas se demande avec provocation et optimisme si l’urbain généralisée ne pourrait pas être libérateur. « Quels sont les inconvénients de l’identité et, inversement, quels sont les avantages de l’impersonnalité ? […] Et si nous étions les témoins d’un mouvement mondial de libération : A bas le caractère ! »[10] Son idée est que l’identité d’une ville provient de l’histoire, du contexte, du passé. Ce passé se trouve sédimenté dans l’architecture. Une ville devient par conséquent, par son architecture, une sorte de musée d’histoire vivant, organisée autour d’un centre. Si elle s’élargit, c’est autour de ce centre sous la forme d’une périphérie. Le problème est que les villes historiques, que les voyageurs aiment visiter, se voient confrontées à plusieurs difficultés. Tout d’abord, la croissance démographique les rend trop petites. Tout le monde ne peut vivre dans le centre, et la périphérie s’élargit à l’infini. Mais la valeur réside dans le centre et découle du centre, par conséquent la périphérie est sans cesse humiliée par la toute-puissance des centres. C’est en tous cas ce qu’on observe dans les villes européennes :  « Orphelin conceptuel, la périphérie voit sa condition aggravée par le fait que sa mère vive encore, lui vole la vedette et mette en lumière les défauts de sa progéniture. » Par ailleurs, la surpopulation des villes historiques fait que le passé sédimenté dans l’architecture n’arrive plus à se transmettre à tous, et son sens est peu à peu caricaturé par la masse des touristes qui ne le comprend pas bien. La ville historique devient peu à peu une sorte de musée parodique entourée d’une périphérie humiliée. Rem Koolhaas s’amuse des villes historiques obsédées par leur centre. Il se moque de Paris remplie de touristes et se caricaturant elle-même pour être toujours plus parisienne, de Manhattan traitant de « gens des ponts-et-tunnels » ceux qui doivent utiliser ces canaux pour entrer dans la ville et qu’elle fait payer, comme si rien ne pouvait se passer hors de Manhattan, de Zurich construisant des installations sous le centre, au lieu de s’élargir, choisissant donc une méthode de transformation techniquement complexe et extrêmement chère.  Par opposition, la ville générique paraît une libération. « La Ville Générique est la ville libérée de l’emprise du centre, du carcan de l’identité. La Ville Générique rompt avec ce cycle destructeur de la dépendance : elle n’est rien d’autre qu’un reflet des besoins actuels et des moyens actuels. Elle est la ville sans histoire. Elle est assez grande pour tout le monde. Elle est commode. Elle n’a pas besoin d’entretien. Si elle devient trop petite, elle s’étend, simplement. Si elle devient vieille, elle s’autodétruit et se renouvelle, simplement. Elle est partout aussi attirante – ou sans attrait. Elle est « superficielle » – comme un studio hollywoodien, elle peut produire une nouvelle identité du jour au lendemain. » Les villes nouvelles, se ressemblant toutes, s’élargissent dans l’espace de manière quasi-anarchique, brouillant la distinction ville/campagne, installent un peu partout des centres commerciaux semblables avec les mêmes enseignes et les mêmes chaînes de restaurant, construisent les mêmes lotissements et donnent accès aux mêmes services. Elles constituent un espace commode. On y est peu surpris, puisque partout on y retrouve du similaire. A l’opposé de l’expérience urbaine décrite par Simmel, les stimuli liés au lieu diminuent plutôt qu’ils n’augmentent dans l’urbain généralisé contemporain. Si l’on ajoute le développement du cyberespace, il apparaît que l’expérience sensible diminue tout court. En quoi cela serait-il synonyme de libération ? Parce qu’il y a libération vis-à-vis du centre, libération vis-à-vis du culte du passé, libération vis-à-vis de la fixité, libération vis-à-vis des idéologies politiques. Koolhaas se félicite de cet esprit de table rase, ou en tous cas ne le déplore pas.

Pourtant, l’idée de liberté qui se cache derrière la ville générique paraît pauvre, c’est une liberté qui paraît proche de celle d’un enfant non éduqué. On pourrait penser que puisqu’on ne lui impose nulle contrainte, un tel enfant serait la liberté incarnée. En réalité, il est surtout délaissé, souffre de l’indifférence généralisée, et découvre vite que l’absence totale de contrainte est une contrainte, à savoir la contrainte de se forger soi-même, qui débouche paradoxalement sur un conformisme assez basique et une forte vulnérabilité aux effets de mode. Ainsi en est-il de l’urbain généralisé : dans sa désorganisation, il favorise l’indifférence des hommes les uns envers les autres. Une certaine indifférence n’est pas déplaisante ; ce qui est fatiguant à la campagne est l’absence d’indifférence, le fait d’être sans cesse sous le regard des autres. Mais l’excès d’indifférence est insupportable, on peut bien en mourir à petit feu. Le premier signe de cette indifférence mortifère est simplement le fait que, malgré son élargissement, la métropole contemporaine ne parvient pas à intégrer ses habitants, en particulier ses pauvres et ses migrants, et s’accompagne de bidonvilles, c’est-à-dire de lieux inhabitables habités, dans ses interstices et ses périphéries. Par ailleurs, en tant que lieu sans véritable identité, en tant que modulable à l’infini, l’urbain généralisé favorise le sentiment de déracinement, c’est-à-dire de non-appartenance, d’errance. De très nombreux habitants de banlieue parisienne ont le sentiment de n’être là que pour des raisons d’activités économiques, sans attachement particulier au lieu, ils n’attendent que d’avoir une opportunité et suffisamment d’argent pour partir ailleurs. Enfin, si les villes deviennent génériques, sans identité, on serait ailleurs que ça ne changerait rien. Dans l’urbain généralisé, c’est comme si le lieu perdait son importance. Les villes génériques sont peut-être commodes, mais tous ne s’en accommodent pas. Le sentiment de déracinement suscite des réactions qui prennent toutes sortes de formes : invitations au retour à la nature pour s’enraciner dans la terre, exaltation du patrimoine et de l’histoire pour s’enraciner dans le passé, communautarisme pour s’enraciner dans un groupe, nationalisme pour s’enraciner dans une identité particulière. Des élites urbaines fuient la ville et la vie virtuelle à la recherche d’une existence plus concrète, plus locale, plus terrienne. A la campagne, on les regarde avec un peu d’étonnement. Des ouvriers refusent de déménager pour s’adapter aux transformations de l’activité économique, ils défendent le lieu où ils ont travaillé et auquel ils se sont attachés et refusent d’être soumis au diktat d’une mobilité perpétuelle. Des agriculteurs s’agacent de devoir changer de métier alors que leurs terres sont rejointes par la ville. Des antimondialistes de droite refusent la venue de migrants d’autres coins de la planète, fussent-ils réfugiés, au nom de la protection d’une identité locale. Des antimondialistes de gauche rejettent l’uniformisation du monde et les traités de libre-échange et se tournent vers l’économie locale. Dans leur diversité et leurs contradictions, ces réactions expriment une crainte du déracinement, de la disparition dans l’indifférence. La ville industrielle et la nation, ces deux institutions phares du 19ème siècle, avec tous leurs défauts – et ils sont nombreux – avaient l’avantage de se présenter comme des organisations circonscrites du commun. Les habitants des bidonvilles, ceux des ghettos, ceux des campagnes mangées par la ville qui grossit, n’appartiennent pas à de telles organisations collectives. Ils font partie du « junkspace », des déchirures du tissu de l’urbain généralisé.

Une condition conditionne, elle rend possible et elle limite. Plus précisément, elle rend possible en limitant. C’est le fait d’être circonscrite, d’être organisée, d’être une structure collective plutôt qu’un chaos en expansion indéfinie, qui permet à une ville d’être un lieu de liberté. La liberté a besoin d’un certain enracinement, c’est parce qu’on appartient à un lieu et à un groupement collectif, parce qu’on y est intégré, qu’on peut se déployer comme individu. Certes, glorifier l’enracinement à tout prix serait une erreur. Comme le dit Lévinas, nous ne sommes pas des arbres, et l’humanité n’est pas une forêt[11]. Notre liberté ne consiste pas à être attaché perpétuellement au même sol, nous pouvons marcher. Pour autant, la liberté issue du déracinement et de la mobilité perpétuelle paraît un leurre, elle signifie concrètement exclusion de beaucoup, uniformisation et enfermement dans le présent. Entre l’enracinement immobile dans un sol et la disparition de toute appartenance dans la fluidité généralisée, reste la possibilité de lieux collectifs, c’est-à-dire d’attaches dans l’espace relativement stables, de villes qui se transforment à un rythme raisonnable, dont les individus et les communautés humaines ont besoin pour s’épanouir.

 

 

 

[1] Si l’on dit par exemple que la loi est condition de la liberté, on veut dire à la fois que la loi limite la liberté, en interdisant certains actes, et qu’elle la rend possible, en créant un cadre commun d’existence vivable.

[2] Karl Polanyi, La Grande transformation, chapitre 3 « Habitation contre amélioration »

[3] Karl Polanyi, La Grande transformation, chapitre 10 « L’économie politique et la découverte de la société »

[4] Henry David Thoreau, La vie sans principes

[5] Question que je ne m’étais jamais posée jusque là : quel type de voie de communication aimerais-je être si j’en étais une ?

[6] Ibid

[7] François Mauriac, La Province, 1964

[8] François Mauriac, La Province, 1964

[9] Olivier Mongin, La condition urbaine, la ville à l’heure de la mondialisation 

[10] Rem Koolhaas, La ville générique

[11] Emmanuel Lévinas, Difficile liberté


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